2023 
2. 青海师范大学 外国语学院，青海 西宁 810000
2. School of Foreign Languages, Qinghai Normal University, Xining 810000, China
比较修辞学是西方修辞学发展历程中对跨文化语境中复杂而多样的修辞行为进行比较的一种实践与方法范式。Kennedy将比较修辞学定义为“全世界不同社会中存在的或曾经存在的修辞传统间的跨文化研究”。[1](P1)在跨文化的语境中探讨修辞还可能涉及两个领域——对比修辞和跨文化修辞。对比修辞由Kaplan在经典论文“跨文化教育与文化思维模式”中提出，[2]它主要为指导二语写作而对不同语言的写作风格进行对比研究。比较修辞及对比修辞在渊源上存在一致性，因为其先驱Oliver和Kaplan都秉承亚里士多德的修辞观，崇尚公开的审议、说服的手段、逻各斯中心的论证以及效率与清晰。[3]然而这种欧洲中心主义的修辞观受到了诸多学者的挑战，代表性观点认为对比修辞忽略了文化的差异性，将英文写作置于优势地位而忽略其他修辞结构的潜在价值。[4]Connor在2004年提出跨文化修辞以应对对比修辞面临的挑战，认为写作是一种基于语境的动态过程。[5]对比修辞的这一文化转向还带来了诸如“单一的文化修辞”“多元的文化修辞”等概念。比较修辞学学者毛履鸣指出，文化的多样性固然存在，但将其概念化仍有很大困难，跨文化语境下修辞研究的核心议题在于比较多样的、复杂的修辞行为。[6]笔者认为正如对比修辞面临的挑战，围绕“中国古典修辞有无论辩”这一传统议题的中西比较修辞研究也应积极回应如“修辞不止是劝说”等当代修辞学的热点话题。
学者们在“比较修辞学研究内容和方法的宣言”一文中认为“比较修辞学的研究对象是话语和跨越时空的写作传统，其关注核心为话语和写作传统的历史性、特性及不一致性”。[6]笔者通过梳理过去五十年间以中国古典修辞研究为主题的国外文献，发现比较修辞学视域下的中国古典修辞研究是国外修辞研究的热点，深耕这一领域能够继承中国修辞传统，助力国内学者加入中西比较修辞的国际学术讨论中去，为中华文明国际传播提供一定的借鉴。中国先秦时期重视言语教学，无论孔子的私学教育还是鬼谷子的私学教育都有口语修辞的元素，[7]但学者们对中国古典修辞的研究存在过度简化或拔高某些修辞原则的问题。[8]我们该如何进一步认识先秦时期占据主流却与当今充满竞争的修辞情境不能自洽的语言使用，它能否给当今中国的修辞实践以启示，以及它与西方修辞理论能形成怎样的互动，这些问题都值得探讨。在已有研究中，汪建峰介绍了西方学界关于中国修辞实践及其传统的有关表述，并从“理论透镜”、方法论与困境三个方面探讨了比较修辞学界的中国修辞观；[9]薛婷婷、吴晖则梳理和评介了中国修辞如何在美国成为比较修辞学研究的热点。[10]
本文与已有研究的不同之处在于，通过对中西比较修辞的核心主题、中西比较修辞的新路径、基于“不争”理念的中西比较修辞的对话可能三个维度的梳理，提出“争”与“不争”两个概念同时是比较修辞学视域下的中国古典修辞研究的起点和焦点，而中西比较修辞的落脚点应该在于“不争”。“不争”理念来源于老子“辅万物之自然”的思想，是老子修辞思想在人际层面的体现，它同当代西方邀请修辞的超越“劝说”在知识论上存在联系；“争”则是西方修辞的核心理念“劝说”在中国古代语境中的话语形式。本文认为采纳中国古典修辞的本土术语有助于呈现比较修辞所倡导的关注话语与写作传统的“历史性、特性与不一致性”，因而在本文的论述中也将采用这两个概念。
一、误解与理解：中西比较修辞的核心主题修辞学历史研究曾经单一地关注古希腊罗马修辞，忽视其他文化的修辞传统。中国古典修辞同其他修辞传统一样，在20世纪60年代末和70年代初才逐渐为国际修辞学者所关注。受Oliver发表的《古印度和古代中国的沟通与文化》启发，[11]西方一批学者开始研究中国修辞，[12][13][14]特别对中国古典修辞表现出浓厚兴趣。这使得Murphy的说法不攻自破，他认为“没有证据表明巴比伦或埃及等古代文明有此兴趣。无论非洲还是亚洲至今都未产生修辞”。[15](P3)目前，学者们普遍相信西方国家以外存在修辞，修辞学真正成为一门“国际”学科。
由于过分依赖翻译材料或二手资料，早期国外学者在有关中国修辞传统的讨论中呈现出对部分修辞的误解。例如，Lu和Frank指出，Jensen从《道德经》的误导性翻译“善者不辩，辩者不善(a good person does not argue; he/she who argues is not a good person)”得出中国道家不支持辩论的结论，其实这里的“辩者”应是“高谈阔论或巧舌如簧的人”。[16](P449)毛履鸣认为，Oliver对中国修辞的概念化要么过于宽泛，要么基于刻板印象，比如Oliver认为中国修辞对“言语存在明显戒备之心”的说法是基于18世纪耶稣会传教士对亚洲的印象。[17]通过梳理五十年来中西比较修辞研究，笔者拟从比较中西修辞传统的共性、探索中国修辞实践、挖掘中国修辞本土概念、阐释中西修辞传统的异质性四个方面阐述中西比较修辞的核心主题。
(一) 比较中西修辞传统的共性诸多研究将中国古典修辞与西方修辞的经典概念，即说服、论辩或争论相联系，以回应西方学者对中国修辞贬低论辩的责难。这类研究从修辞的劝说内核出发，从中国修辞传统中挖掘相似理念，如Lu认为中国的“辩”可同西方的“修辞”相提并论。[18]擅长论辩之士采用“类推”“立论与反论”“悖论与困境”“比较事物与同类事物相联系”“讨论利弊”等说服策略进行政治驳斥；[16](P458)You细读《论语》得出孔子通过礼仪这一多模态符号实现劝说。[19]而Lyon的研究则比较了跨时空的言语与修辞理论，她结合奥斯丁的言语行为理论、伯克的修辞理论及韩非子的著作来解读中国古典修辞中的“说服”，并论证了言说者与听众、个体与国家以及言语与行为之间的关系。[20]有学者认为，“我们任意选择西方修辞学传统中的某些理论、范式或概念，以探寻中国传统中的对应物，并认为这种对应物恰似存在”。[21](P232)西方修辞学传统帮助阐释了非西方的修辞行为，但似乎也更加证明了亚里士多德修辞理论相对于其他修辞传统的正确性。总体来说，基于西方传统概念对中国修辞传统进行比较存在两个明显的缺陷——可能掩盖中国修辞的本土术语和缺乏同当代修辞学理论的对话。
(二) 探索中国修辞实践Kennedy在《比较修辞学》一书中倡导不同修辞传统间的比较，然而学者们很快认识到借鉴西方修辞学传统的比较修辞学所存在的不足之处，他们及时转向对中国修辞实践与术语的考察。
部分学者诉诸中国古典修辞文本，并提议在特定历史与社会语境中探讨这些文本的修辞。这些研究聚焦对中国本土修辞实践的分析和考察，力图从典籍中寻找修辞智慧。Kirkpatrick对南宋陈骙所著的中国第一部系统的修辞学著作《文则》进行了研究，并从中梳理出中文写作和修辞的主要原则，其研究探索了推动中国修辞传统形成的历史与社会因素。[22][23][24]他指出，陈骙提倡用古文而非骈文进行写作是因为印刷术的发明而带来求学人数的激增，这反映了其对意义而非形式的重视；[22]通过分析陈骙所举“诏书”与“奏章”的例子，Kirkpatrick称中文写作重视“作者与受众相对的社会等级和地位”，这直接影响了中文写作的布局谋篇方式；[23]《文则》还帮助当时的读书人求取功名，因而熟悉中文修辞便于指导中文写作。[24]众多研究还关注到《文则》之外的其他古典修辞文本，如Zhao研究了刘勰的《文心雕龙》。[25]值得一提的是，You分析了《盐铁论》中的口头辩论，呈现出西汉官员通过论辩表达其思想观点的方式。[26]
这些学者未直接采纳西方修辞术语，而是通过中国古典修辞文本直接讨论中文修辞风格、修辞发明或布局谋篇。正如You所言，因西方修辞学引入中国及其他历史因素的推动，“极其丰富的中国修辞传统”在当代中文写作教学中得到重申与复兴。[27](P150)总体而言，学者们对中国古典修辞文本的探讨主要集中在中文写作上，丰富了跨文化语境的写作传统研究，但修辞的其他方面较少被提及。
(三) 挖掘中国修辞本土概念近年来，比较修辞学研究对能够反映修辞思想的本土概念更加包容，如Sung-Gi基于本土术语对韩国修辞学概念语境化。[28]同样地，中西比较修辞研究也从中国修辞本土概念中汲取智慧。这类研究力图突破以西方修辞术语描述中国修辞传统，聚焦对“文”“术”“齐”“天”等中国本土修辞术语的解读，如Garrett利用中国文论中的“文”对中国修辞概念化；[12]Mao展现了儒家如何通过“术”展现其修辞的互惠性而非对立或二元性。[29]
部分研究从中文典籍中探寻与修辞或论辩相关的多个术语。例如，Garrett指出“辩”“说(shuō)”“说(shuì)”与中国的论辩密切相关。[30]Lu认为，“言”“辞”“谏”及“说(shuō)/说(shuì)”最能描述中国修辞实践，而“辩”最能将这些修辞实践概念化。[18]Ding则通过对《论语》的研究得出德行是孔子主要的说服手段这一结论，并通过语料库检索并分析了“语”“言”“信”“仁”“德”“善”“友”“礼”这些概念的频率与搭配以分析孔子的言语、说服及德行观念。[31]这些学者在努力寻求中西修辞比较的参照点，回应加在中国修辞上的“他者”特征。
(四) 阐释中西修辞传统的异质性早期的中西比较修辞研究认为，论辩与争论同中国道家思想中统一、和谐、不争的原则相悖，两者互不相容，从而得出中国人否定论辩或修辞的结论。[11][13][32]该观点一方面简单地将修辞等同于论辩，而这与修辞学理论的当代发展并不相符；另一方面忽略了道家独特的论辩观念。后期的比较修辞研究则更加认可中西修辞传统的异质性，追求两者的平等对话，如Combs指出，道家的论辩原则丰富了古希腊罗马的论辩理论，并加深了人们对话语实践的理解。[33]在道家看来，论辩对于观者既是无用的，也是有用的，而庄子设法推翻了对“无用”的负面看法。Lu也指出老子“并没有一味地谴责言语和论辩，而只是因为它们不符合道家无为、自发、不争美德的思想”而不赞同论辩。[18](P234)
部分研究从中西修辞学传统中发现和解释异质性，特别是阐释中国修辞传统的“不争”理念与西方修辞传统论辩观的差异，以更具主体性的视角重新审视西方修辞理论。这些研究关注中国修辞传统中“不争”理念的独特之处，如Chen和Holt研究了道家的水隐喻，认为老子使用与水有关的概念如“致虚”“用柔”“处下”“不争”来塑造“道”的形象，以说服人们采纳这种新的思维方式。[34]可以看出，中国修辞传统中的“不争”并非对论辩的劝阻，而是一种视争执为无用的智慧。具体而言，论辩被视为无用有四个方面的原因：论辩使得“真与假、对与错、好与坏二元对立，而现实却是同一的”，论辩“违反道家的无为准则”，“不能证明万物”，以及“论辩依赖语言，而语言不能完全解释现实”。[33](P63-64)另一些研究从中国修辞传统的异质性中凝练修辞理论丰富西方修辞理论，如Wu和Swearingen所作的《鬼谷子——中国第一部修辞学论著的批评性翻译与注解》将非欧洲中心的中国古典逻辑观展现于西方读者眼前。两位学者认为《鬼谷子》所反映的中国本土修辞理论的依据不同于强调语言使用、行为与伦理秩序关系的儒家修辞，它体现为阴阳哲学、道及基于道德学说的人与人的关系。[35]此外，Mao从阴阳修辞出发，重新界定对立术语，他认为异中互存关系应受到普遍关注，[36]基于中国修辞理论实现了对对立术语的更新与再认识。而刘亚猛以“服”、顺许、恰同三个中西修辞关键词的比较为例，指出对任何修辞传统的表述和重构只能在具有“复杂系统”特征的特殊语境中进行，进而提出“相互阐映”的构想。[37]该研究为比较修辞学视域下不同修辞传统间互鉴模式的构建提供了理论构想。
综上所述，笔者发现部分研究存在一些偏颇之处，如指出中国修辞贬低论辩。这种误解在学者参与国际发表中逐渐得到消除。伴随着研究的逐步深入，中国修辞传统在国际修辞学界获得初步理解。在比较中西修辞传统的共性这一主题中，学者们的研究从先秦典籍中发掘论辩与劝说元素；在探索中国修辞实践这一主题中，学者们聚焦中国古代修辞著作，结合作者所处的社会背景，梳理中文写作的方式与技巧变迁；在挖掘中国修辞本土概念这一主题中，学者们拟摆脱加在中国修辞上的“他者”特征，寻找反映中国修辞独特性的本土概念；在阐释中西修辞传统异质性这一主题中，对中西修辞的比较和阐释进入相互鉴赏阶段。四个核心主题依次呈现了中西比较修辞从匮乏期、显现期、原生期到鉴赏期的研究进程。[38]总的来说，中西比较修辞以上的研究兴趣起点与焦点均在于中国古典修辞是否存在论辩或劝说，以及中国古典修辞的“论辩”观及“不争”理念与西方修辞传统中的论辩或劝说存在何种异质性，因而笔者认为，“争”与“不争”两个概念是比较修辞学视域下中国古典修辞研究的起点与焦点。
二、融合与拓展：中西比较修辞研究的新路径中西比较修辞研究的前人研究主要从“中国古典修辞有无论辩”这一传统议题而展开，而基于“不争”展开中西修辞对话可从当代西方修辞学理论中的女性主义修辞中寻找线索，以挖掘中西修辞中非争辩理念的跨时空比较的理论基础。
修辞学作为一门学科或理论在历史演进中不断被拓展与更新。比较修辞学同女性主义修辞彼此借鉴，不断拓展西方修辞学传统概念。同比较修辞学对西方修辞传统的拓展相似，女性主义修辞采用重读(rereading)、重现(recovering)或推断(extrapolation)等方法来审视西方古典修辞理论中蕴含的性别偏见，[39]在很大程度上丰富了西方修辞传统。比较修辞学与女性主义修辞存在共同点，前者目标在于“开启西方和非西方修辞传统间有意义的对话”，后者是为了“恢复在西方传统中被丢失或忽视的女性修辞”，但两者缺乏真正的交流。[40](P31)然而，有学者指出研究中国修辞的学者们不应在以“不平等的权力关系及地位与文化的自豪感”为特征的古希腊罗马传统修辞惯性中开展研究。[41](P245)近来中西比较修辞相关研究愈发见证比较修辞学与女性主义修辞的融合，它们为拓展西方修辞学传统概念而调整彼此，具体表现在跨国界的女性主义修辞，产生新的理论与方法，以及呼吁比较修辞学研究的变革观。
(一) 跨国界的女性主义修辞伴随着女性主义修辞的兴起，比较修辞学学者开始转向女性主义修辞或跨国界研究，以改变比较修辞学只关注男性精英作家或理论家的经典文本或理论的状况。[42]Wang指出，如果非欧美修辞研究“不关注性别和其他维度的身份及其差异，就此而言很有可能将我们所研究对象的文化、社会及物质条件具体化，使得特定修辞学理论与实践同质化”。[42](P230)此外，修辞学研究逐渐与殖民主义、民族主义、东方主义、身份认同、次元性及跨国主义相关，而这些都应成为比较修辞学学者关注的话题。
学者们注意到非西方文化的女性修辞史是比较修辞学中被边缘化的话题，而Wang和Wu的研究通过探究近代中国的女性写作丰富了对这一话题的讨论。[40][43][44]例如，通过对陈衡哲、庐隐和冰心作品的解读，Wang描述了中国女性主义话语中异质性声音的显现及其写作是如何运用创造性的修辞策略来应对女性面临的阶层差异。[43]她认为，用于研究女性修辞的女性主义历史学方法——重读、重现和推断，可在对中国女性文本的再语境化后用于研究中国女性修辞文本。
(二) 产生新的理论与方法比较修辞学同女性主义修辞之间开展跨学科合作，逐渐形成新的理论与方法。
一方面，女性主义修辞通过比较修辞学的跨文化维度得到了丰富，弥补了女性主义修辞原本模式和实践的不足。在比较修辞学的跨文化维度启示下，女性主义修辞开始关注其他文化或传统的女性修辞，使得女性主义修辞从只关注西方修辞传统中丢失或被忽视的女性修辞延伸到同样重视非西方女性主义修辞理论中去。例如，Wu提出“开明的女性主义修辞理论(enlightened feminist rhetorical theory)”，其特点是认为在“中心启蒙边缘”之外还存在“理论启蒙的他者”，也即重视非西方女性修辞理论对西方主流女性主义修辞模式的审视。[45](P418)此外，Anzaldua是一位跨越边界者和混血修辞学家，其理论观点被选入作文教科书与女性主义修辞文集，如Foss、Foss及Griffin所编的《女性主义修辞理论读本》。[46]
另一方面，比较修辞学调整自身以适应女性主义学者所倡导的对边缘化声音与不均衡权力的关注，而这也被认为是比较修辞学所面临的一项艰巨任务——“即发掘、描述和解释不同文化的修辞文本，特别是那些在历史上历经沉默、边缘化与刻板化的文化群体”。[47](P267)比较修辞学学者王渤在该方面做出了有益的探索，她研究了华裔女作家水仙花使用刻板形象与叙事特征，展示来自边缘化社会群体的作家如何引发认同，使得Burke的“同一”概念成为颠覆文化规范的策略；[48]还提出了一种比较修辞学的地缘政治路径，并将其应用于女性主义修辞研究，该路径要求充分考虑地缘政治对修辞的影响，加深了对非西方修辞的理解。[42]其新研究建议修辞学者“发展新跨国界的修辞学与读写研究，以介入未经检查的新自由主义理论、政策和公共话语”，通过审视“印刻地缘政治力量的文本、空间和身体”以披露全球化的权力。[49](P91)再者，Zhu的研究帮助女性主义者理解“在文化断裂、修辞差异存在和权力不均衡充斥之时，修辞倾听如何成为联系彼此和进行自我反思的新方式”。[50](P4)总体来看，女性主义视角的比较修辞学研究融入了女性主义的核心观点，展现了比较修辞学对边缘化声音与不均衡权力现象的关注。在此视角下，修辞的跨文化研究可识别交错身份中潜在的不公正与不平等现象、探讨意义的去中心化以及解构暴力问题，[51]要求研究者探讨如何跨越国界的空间、混合的身份以及基于性别、阶级、种族和文化差异的主体性。[42]
为了倾听边缘群体的声音，Mao主张重新重视非效用事实，以“恢复被掩埋、取消或排除在外的修辞知识”。[52](P106)他指出，效用事实和非效用事实应受到比较修辞学研究的关注，特别是非效用事实，该理念来自中国道家修辞的“无用”观，指“语言和象征行为、经验中不被重视、被忽视及通常未视为修辞的部分”。[53](P449)而基于“不争”理念的中西比较修辞也意在恢复中国古典修辞中曾经“光辉闪现”的部分。
(三) 呼吁比较修辞学的变革观比较修辞学应以转变修辞学传统和范式为目标，与其他学科或理论密切配合以应对全球化中的权力不均衡与普遍流行的知识生产模式，最终为社会、文化与政治带来变化。[53]而随着中国逐步提升国际影响力，比较修辞学视域下的中国修辞研究应积极探究中国古典修辞与当今中国的话语政策有何关联，以及是否能对新的修辞实践提供启示。
中西比较修辞的这一研究趋势有助于形成比较修辞学研究的变革观。在该观念指导下，研究者关注赋权、不平等、压迫、支配和异化等问题，在研究中往往包含改革参与者或研究者当前状况的行动目标。[54]在比较修辞学研究中，Lu研究了毛泽东修辞，并称其为变革修辞，认为这“不是简单的语言策略或修辞格，而是能够给个人和社会带来深刻的变化(或破坏)的象征资本”。[55](P6)笔者认为，比较修辞学视域下的中国修辞研究中应更多关注变革观，其特点是关注被边缘化的群体，关注权力不均衡带来的社会不平等，并建立理论来解释这种现象。
笔者梳理了中西比较修辞学与女性主义修辞融合的研究路径。在这一路径下，跨国界的女性主义修辞为两者的融合提供了实践基础；同时，两者的融合也带来了新的理论与方法，既体现在女性主义修辞对比较修辞学的跨文化维度的借鉴，也体现在比较修辞学对边缘化群体与不均衡权力的关注；最后，这一路径更加重视比较修辞学研究的变革观。
三、超越与连接：中西比较修辞的对话可能在很大程度上，古希腊修辞学的某些概念仍然是当代西方修辞学史、修辞教育、修辞理论与修辞批评的关键术语。[56]在比较修辞学视域下对中国古典修辞概念的探源亦可带给当代中国修辞学理论与实践一定的启示。中西比较修辞进行对话的可能路径在于基于中国古典修辞中的“不争”理念的理论溯源，与当代西方修辞理论中非争辩的邀请修辞之间展开平等对话。这一路径能够恢复中国古典修辞中被忽视的部分，并增进对中西修辞理论的双向理解。同时，探讨“不争”理念亦具有当代意义，或能为当代中国修辞实践带来改变。
(一) 修辞“不争”理念的跨时空对话在当代西方修辞学理论中，以超越劝说为特征的邀请修辞理论与中国古典修辞中的“不争”理念遥相呼应，两者存在着某种通约性和可比性。Foss和Griffin基于女性主义核心原则及对传统修辞理论的劝说内核的批判性思考，将女性独特的言说与认知方式通过修辞理论概念化。[57]她们认为存在一种非劝说和非争辩的沟通模式，从女性主义核心价值原则出发建构了“邀请修辞”理论。邀请修辞超越西方修辞传统中的劝说理念，力图从非劝说或非争辩中寻求解决办法，其理论源于女性主义核心价值原则，却发展成为一种既适合男性交际者也适合女性交际者的修辞选择，是当代西方修辞学的一种创新性修辞范式。
邀请修辞的“非争辩”理念与中国古典修辞的“不争”理念之间存在一定的相似性，两者虽属于不同的地域与时空，但因存在共性与异质性而具有可比性，将两者进行跨越时空、跨越古今的比较存在一定的现实基础，对增进学者对中西修辞理论的双向理解大有裨益。基于“不争”理念的中国古典修辞研究关注中国修辞中被忽视或不被视为修辞的部分，力图突出中国修辞的主体性，超越中西比较修辞研究对于“中国修辞有无论辩”这一传统议题的探讨，能够使得比较修辞学回应“修辞不只是劝说”这一当代议题。将之与源于女性主义核心价值原则的邀请修辞进行对话，能够融会中西修辞理论，突破中西比较修辞研究古希腊—先秦的比较范式，使得中国修辞传统同西方当代修辞理论产生跨时空的共鸣，增进对中西修辞理论的理解，并丰富修辞理论的非争辩概念。
(二) 重思“不争”的当代意义秉承非争辩修辞观的邀请修辞将边缘化的声音纳入言语和交流中，展现了非争辩修辞理论的变革性力量。诸多研究探讨了邀请式的沟通方式如何在不同语境(包括跨文化语境)中得以实现。[58][59]其中，Hungerford的研究则分析了年轻足球运动员的群体决策行为，认为邀请修辞原则可作为重大决策前的一种沟通方式。[59]这类研究展现了邀请修辞能够为不同修辞场景提供非争辩的解决方案，使得修辞者与受众平等参与修辞行为之中，增进彼此理解并产生改变。
在比较修辞学视域下对中国古典修辞中的“不争”理念进行理论探源并与邀请修辞理论进行比较有助于传承中国修辞传统，亦能为当代中国修辞实践带来改变。具体表现在：首先，中国古典修辞内涵丰富，通过“不争”概念的文化溯源，充分挖掘中国古典修辞中被忽视的价值元素，有助于论证中国文化崇尚和平的理论依据，提升中国修辞研究者的文化自信；其次，重思“不争”能够给当下习惯论辩性、劝说性修辞模式的交际者提供一种非争辩、非劝说性修辞模式的选择，展现非争辩性、非劝说性修辞模式中修辞参与者对“平等、内在价值及自我决定”价值原则的追求；最后，通过对当代案例的分析实现以“不争”理念解释当今中国的修辞行为中的社会不公平、权力不均衡现象，最终对修辞实践产生改变。
笔者在认为“争”与“不争”是比较修辞学视域下中国古典修辞研究的起点与焦点的基础上，进一步提出基于“不争”理念的中西比较修辞研究可作为比较修辞学视域下中国古典修辞研究的一个落脚点，试图继承中国修辞传统，并突出中国修辞的主体性，将之与西方当代修辞理论中的邀请修辞进行跨时空的对话，为中华文明的国际传播提供一定的借鉴意义。
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