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《乐书》是《史记》中的“乐”论专章，位居《史记》八书第二，系统性地论述了“乐”的有关问题及“礼”“乐”关系问题。《乐书》也是张晏所说的《史记》十篇“有录无书”者之一，时至今日，有关《乐书》的争议依然时有发生。尽管如此，但不可否认，由于《乐书》辑录了先秦以来众多珍贵的儒家乐论资料，因此，《乐书》无疑是研究《史记》乐论及先秦至西汉时期儒家乐论的重要参考资料。为揭示《史记》的乐舞观，下文将对《史记·乐书》有关的乐论思想展开系统解析。

一 “乐”的范畴及其界定

《史记·乐书》开篇云:“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐也。”^[1]1898从这段话来看，“乐”的产生要经历从“声”到“音”，再从“音”到“乐”的过程。在此过程中，无论是从“声”到“音”，还是从“音”到“乐”都是以表达人的情绪与感受为原动力的。人的内心感受外物而发生的变化表现为“声”，“声”相和而发生有规律的变化则形成“音”，将“音”组合并演奏出来才能形成“乐”。显而易见，《乐书》所说的“乐”其实是“乐舞”而非单纯的听觉艺术，与我们现在所说的“音乐”是有区别的。对于“乐”的分析论述，《乐书》并非一概而论。《乐书》不仅将“乐”分为截然不同的“和乐”和“淫乐”，也分为截然不同的“古乐”与“新乐”分而论之。在《乐书》看来，“和乐”基于正气而生成、兴起，“淫乐”基于邪气而生成、兴起。不仅如此，“和乐”“淫乐”兴起所导致的结果也是截然不同的。“和乐”兴起导致的结果是正气盛行，“淫乐”兴起导致的结果是邪气上升，如“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直各归其分，而万物之理以类相动也”^[1]1934。从文本来看，《乐书》所倡导的是和乐，所批判的则是淫乐。不仅如此，《乐书》还把对待“和乐”与“淫乐”的态度比之于对待正气与邪气的态度。像对待“和乐”与“淫乐”的态度一样，对“古乐”与“新乐”而言，《乐书》的态度也是截然不同的。《乐书》对魏文侯与子夏对话的记述，既体现了其对古乐的称赞态度，也表达了其对新乐的反对意见。在《乐书》看来，古乐能实现儒家修齐治平的目的，而新乐却恶声放荡，常常使人沉迷而难以自拔，如“今夫古乐…君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下：此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以淫，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古：此新乐之发也”^[1]1949。显而易见，《乐书》以歌舞为例对“古乐”与“新乐”分别给予说明。“古乐”歌声平和端正，气象广大，乐器演奏与舞蹈表演都有条不紊，节奏明快。相反，“新乐”歌声邪恶放荡，表演杂乱，使人沉迷而不能自拔。

不仅如此，在魏文侯与子夏的对话中，子夏还给魏文侯分析了古乐与新乐的本质区别及其影响。子夏认为古乐是圣人在君臣父子伦理关系恰当和谐、天下太平之时，以天地自然规律和恰当的伦理关系为法则，调和六律与五声制作而成的，属于道德之音，是真正的乐，周乐则是其典型代表，如“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无祅祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣以为之纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗·颂》，此之谓德音，德音之谓乐。《诗》曰：‘莫其德音，其德克明，克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’此之谓也”^{[1]1950－1951}。不难看出，《乐书》之所以推崇“古乐”，无非是因为“古乐”属于道德之音，其能普施光明，能育人治国。就新乐而言，子夏则认为，其主要来自郑国之音、宋国之音、卫国之音和齐国之音，都属于放纵淫荡、不道德之音，不能用于祭祀等重要的活动之中，只有道德之音才能用于祭祀等重大活动之中，才能启示人们懂得贵贱、长幼秩序，才能达到上行下效，见贤思齐的效果。

郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趣数烦志，齐音骜辟骄志，四者皆淫于色而害于德，是以祭祀不用也……此六者，德音之音也。然后钟磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之。此所以祭先王之庙也，所以献酬酳酢也，所以官序贵贱各得其宜也，此所以示后世有尊卑长幼序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声则思武臣。石声硁，硁以立别，别以致死。君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听竽笙箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿鎗而已也，彼亦有所合之也。^{[1]1952－1953}

二 “乐”的本源及其实质

《乐书》不仅对“乐”做了必要的界定，而且还论述了“乐”的生发过程。从《乐书》关于“乐生发过程”的论述来看，“乐的源起”是“人心之动”，而“人心之动”又是“物使之然也”。亦即“乐的本源”应该是人心感受外物而发生的变化。基于此，《乐书》认为：“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声以啴缓；其喜心感者，其声发以散……”^[1]1898-1899在《乐书》看来，人心对外物的不同感受会产生不同的情绪，不同的情绪又会生发不同形态的声音。这种差异不仅是外物刺激的差异造成的，也是人感受的差异造成的，还是不同的情感及其表达的差异造成的。因此，就“乐”的接受与消费而言，不同性情的人也会选择不同的乐曲。为说明此观点，《乐书》借助子贡与乐官师乙的对话，简要分析了个人性情在选择、接受音乐方面的决定性影响，“宽而静，柔而正者宜歌《颂》；广大而静，疏达而信者宜歌《大雅》；恭俭而好礼者宜歌《小雅》；正直清廉而谦者宜歌《风》；肆直而慈爱者宜歌《商》；温良而能断者宜歌《齐》”^[1]1964。显而易见，在《乐书》看来，乐的选择不是随心所欲的，而是受制于个人的性情，性情不同，所选择的乐曲必然有所不同。不仅如此，《乐书》还通过师乙的口吻指出，“乐”的传播也是人们根据自己的性情选择、识记和传承的结果，如“故商者，五帝之遗声也，商人志之，故谓之商；齐者，三代之遗声也，齐人志之，故谓之齐”^[1]1964。

尽管如此，但关于“乐的发生”问题，《乐书》所强调的则是“人心感于物”，而“人心感于物”的关键是“物”，而非“人心”。因此，《乐书》虽然强调“人心”之于“乐”的重要影响，但并未在“乐”的发生学上陷入唯心主义的泥淖，而是体现了其朴素的辩证唯物主义立场，即所谓“……六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之”^[1]1899。不过，在强调外物刺激之于“乐的发生”重要性的同时，《乐书》也认识到了外物刺激可能造成的负面影响。“人生而静，天之性也；感于物而动，性之颂也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”^[1]1905由此可见，《乐书》认为，人要对物外刺激以及由此而产生的情绪加以节制。只有这样，才能有效防止纵欲放荡、犯上作乱的事情发生。既然如此，那怎么才能做到有节制？怎样才能有效防止纵欲放荡、犯上作乱的事情发生呢？《乐书》认为，最重要的就是制作并弘扬“和乐”，其主要方法则是立足人善良的本性，提高道德修养，弘扬并表现正气，“使耳目鼻口心知百体皆由顺正，以行其义。然后发以声音，文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理”^[1]1935。

《乐书》在讨论“乐的发生”与“乐的本源”问题时，也谈到了“乐的本质”问题。由于“声”和“音”都是外物刺激下人内心活动的表现形式，而“乐”又是由“音”与“道具”相配合表达人的内心活动而产生的，故而，在《乐书》看来，“乐的本质”就是人心感受外物刺激而发生的变化及其对这种变化的表达，“乐者，音之所由生也，其本在人心感于物也”^[1]1898。正因为“凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声，声成文谓之音”^[1]1909，故而“治世之音安以乐，其正和；乱世之音怨以怒，其正乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与正通矣”^[1]1909。显而易见，在《乐书》看来，“乐”是对人情感的表达。与此同时，《乐书》还认为不同的“乐”会对人产生不同的影响，不同的影响会让人产生不同的情绪。“夫人有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微焦衰之音作，而民思忧；啴缓慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直经正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱。”^[1]1929此外，借助子贡与师乙的对话，《乐书》也论述了乐曲对人的反作用——即不同的乐曲，会让人形成不同的性情，“明乎商之诗者，临事而屡断；明乎齐之诗者，见利而让也。临事而屡断，勇也；见利而让，义也”^[1]1964。

从上文来看，在《魏文侯》和《乐化》篇中，“乐”也指称“乐曲”，而非“舞蹈”。不过，从总体情况来看，在更多时候，《乐书》中所说的“乐”是包含了舞蹈因素的。从这个角度而言，《乐书》对于“乐”的认识已趋于深化，而且明显地呈现出承上接下的理论特征。西汉以前，中国乐论中所说的“乐”更多时候是一种融歌舞、演奏、唱诗于一体的综合艺术，如《论语·八佾》论“乐”开篇云：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”^[2]25在这里，孔子反对的只是超规格使用舞队，而不是乐舞。从《论语·八佾》来看，孔子论乐则涉及“八佾舞”、《诗经·周颂》《诗经·卫风》《诗经·关雎》以及舜时的《韶》乐与周武王时《武》乐。显而易见，在孔子看来，“乐”不仅包含乐曲，而且还包含歌舞、诗歌等。与孔子相似，荀子也将“乐”视为一种综合艺术，“乐则必发于声音，形于动静”^[3]393。不仅如此，荀子还认为“乐”是用来表达欢快情绪的一种综合艺术。“动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰：乐者，乐也。”^[3]399－400显而易见，《乐书》明显地继承了前人对“乐”的认识与判断。不仅如此，《乐书》用“乐”单独指称“乐曲”既体现了其对前人相关论述的继承，也顺应了西汉时期“乐”的内涵从综合艺术向听觉艺术的变迁。不管是将“乐”视为综合艺术，还是看作听觉艺术，在《乐书》看来，“乐”之本在于“心之动”。“乐者，心之动也；声者，乐之象也；文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰……”^[1]1940正因为“乐”是内心活动的表现，故而，“乐”起码有两种功能：一方面，“乐”可以表达个人情绪，另一方面，对于“乐”的接受也会使人受到相应的感染或感化。

三 乐的功能及其缘由

包括乐舞艺术在内，“文化不仅是人外在行为的描述方式，还是人自我心灵和情感意识的感知与表达方式，也是一个人在自己内心世界的一种自我对话与观察方式”^[4]329。作为“感起物而动”的“乐”，既能使人自我宣泄与自我调节，也能反映并影响社会的治乱。这既是诸多古代先贤重视乐教的重要原因，也是《史记》编录《乐书》的重要缘由。《乐书·序》开篇云：

太史公曰：余每读《虞书》，至于君臣相敕，维是几安，而股肱不良，万事堕坏，未尝不流涕也。成王作《颂》，推己惩艾，悲彼家难，可不谓战战恐惧，善守善终哉？君子不为约则修德，满则弃礼。佚能思初，安能惟始，沐浴膏泽而歌颂勤苦，非大德谁能如斯！《传》曰：“治定功成，礼乐乃兴。”海内人道益深，其德益至，所乐者益异。满而不损则溢，盈而不持则倾。凡作乐者，所以节乐。君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。^[1]1886

在司马迁看来，国家安全、政治稳定、社会和谐不仅有赖于明君贤臣，而且有赖于其精诚团结与崇德敬业，而这一切又有赖于人修德养性、恪守礼法与自我节制。从《乐书·序》的角度来看，道德修养愈高，追求娱乐的境界也就愈高。故而，其便将“节制私欲”视为“作乐”的准则。在《乐书·序》看来，积极向上的“乐”不仅能陶冶情操、振奋精神，而且能移风易俗、补救时弊，还能推行政令、教化天下。“以为州异国殊，情习不同，故博采风俗，协比声律，以补短移化，助流政教。天子躬于明堂临观，而万民咸荡涤邪秽，斟酌饱满，以饰厥性。”^[1]1886此外，《乐书》的结尾部分也谈到了“乐”的社会功用问题，如“太史公曰：夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也。正教者皆始于音，音正而行正……闻羽音，使人整齐而好礼”^{[1]1972－1973}。

不难看出，《乐书》不仅将“乐”与“礼”相提并论，而且还把“乐”整合进儒家“修齐治平”的价值逻辑之中。“故礼以导其志，乐以和其声，政以一其志，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”^[1]1899正因为《乐书》给“乐”赋予了如此重要的社会使命，故而在《乐书》看来，“乐”既能表达个人情绪，也能旁通各种事理，甚至还是衡量个人修养与素质的重要标准之一。基于此，《乐书》指出，一个懂得“乐”的人就必然能懂得“礼”。不仅如此，其还认为，只有“礼”“乐”兼得的人，才能成为一个贤德的人，即所谓“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以指引，审音以知乐，审乐以知道政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓只有德，德者，得也”^[1]1903。由此可见，在《乐书》看来，“乐”与“礼”具有相同的目标——儒家“修身养性、治国、平天下”的愿景。因此《乐书》云：“是故乐只隆，非极音也……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”^[1]1903不仅如此，《乐书》还主张“礼乐刑政四达而不悖”，只有这样，才能“王道备矣”^[1]1906。

动人心既是“乐”的基本功能，也是“乐”能够感人至深、移风易俗的重要原因。“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其风移俗易，故先王著其教焉。”^{[1]1928－1929}何以如此呢？首先，“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也：三者本乎心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”^{[1]1938－1939}。在《乐书》看来，“乐”是道德的外在表现，来不得半点虚假，因为“乐”是思想情感的表达，而道德又是情感的根本。也正是基于这种原因，《乐书》所推崇的“乐”就是子夏所说的“德音”。“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无祅祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣以为之纪纲，纪纲既正，天下大定，天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”^{[1]1950－1951}显而易见，《乐书》论“乐”关注的是“乐”的道德价值及其作用的发挥，而非娱乐价值及其作用的发挥。对“乐”道德价值的关注，亦即对“乐”教化作用的关注。儒家把天下万物都看作具有善恶等道德属性，都可以导向道德的思考，乐舞尤其如此。“在司马迁看来，只有道德高尚的人，才配拥有和欣赏音乐。从艺术隐喻的角度来看，也就是说，音乐实际上是‘德’的替代。”^[5]22乐舞作为人的精神食粮，对人的影响也主要在精神层面，而非物质层面。就音乐教化而言，也是一样的。“音乐对人民的教化主要是道德方面的，它可以引导民心，使人心归于向善。音乐与人的道德修养相辅相成，音乐能够教导人们对好恶有正确的分辨，懂得做人的正确道理。”^[6]49在此问题上，诗、乐、舞是一致的。道德情感越淳厚深挚，诗、乐、舞的形式就越完美，其表演就越出神入化。

其次，“乐”是对天地万物自然和谐变化规律的呈现。《乐书》既主张“音”出于人的内心，又主张天人合一。故而在一定意义上，《乐书》所主张的“和谐”不仅是“乐”自身的和谐，也是人内心的和谐，又是自然万物之间的和谐，还是天人之间的和谐。因此，在《乐书》看来，出自于内心的“音”要升级成“乐”，不仅要表达人内心的和谐与自然万物之间的和谐，而且要反映天人合一。“凡音由于人心，天之与人有以相通，如景之象形，响之应声。故为善者天报之以福，为恶者天与之以殃，其自然者也。”^[1]1967不仅如此，《乐书》还认为，“和乐”能使人伦关系清晰，能使人性情平和，“和乐”的推行能使人心归向仁义之道。“是故清明象天，广大象地，终始象四时，周旋象风雨；五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，代相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰‘乐者乐也’。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡方，可以观德矣。”^[1]1935

第三，乐舞既能表现思想情感，又能推广仁义道德。“乐者，心之动也；声者，乐之象也；文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰……独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲。是以情见而义立，乐终而德尊；君子以好善，小人以息过：故曰‘生民之道，乐为大焉’。”^[1]1940此外，《乐书》还以孔子与宾牟贾关于周乐《大武》的对话为例，分析了“乐”的表演功能与象征意义。“宾牟贾起，免席而请曰：‘夫武之备戒之已久，则既闻命矣。敢问迟之迟而又久，何也？’子曰：‘居，吾语汝。夫乐者，象成者也夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；《武》乱皆坐，周召之治也……’”^[1]1958在孔子与宾牟贾的对话中，孔子既详细地分析了《大武》的每个舞蹈动作与配乐及表演过程中的节奏强弱、速度快慢、频率大小等问题，又详细地分析了每个舞蹈动作及其组合的象征意义，并以此说明《大武》所展示的是周武王彪炳史册的伟大创举与历史贡献。从文本来看，《乐书》虽然重视“乐”对个人情绪的表达，也不否认“乐”的娱乐价值，但它更关注的却是“乐”的道德价值与教化作用。因此，《乐书》论“乐”不仅不主张纵欲享乐，而且主张要抑制欲望，要“节乐”。《乐书》的这种理论主张不仅在中国古代被普遍接受，而且其在当下也有一定的现实意义。

今天，尽管有关《乐书》争议依然时有出现，但《乐书》在中国古代音乐文献中的地位与价值仍是不容忽视的，因为即使辑录，其也折射出了《史记》的乐论主张，更何况《乐书》承上启下，对中国音乐理论的发展功不可没。经文献检测与比较研究，我们不难发现，《乐书》既继承了《论语》《孟子》《荀子》《左传》《礼记》等著作的乐论思想，也对历代音乐理论的发展产生过重大的影响。“二十四史,凡有‘乐志’‘音乐志’‘礼乐志’的,除非不讲到音乐理论,否则无不以《史记· 乐书》为标的,或者引用它的文字,或者转述它的内容。”^[7]3对前人理论主张的继承不仅使先秦及秦汉时期的乐论文献及其理论的保护传承多了一条途径，而且使先秦儒家乐论思想一脉相承并走向成熟。对后世乐论的影响，无疑说明了《史记· 乐书》乐论思想理论生长点的众多与生命力的旺盛。因此，无论如何，《史记·乐书》都是研究中国古代乐论的重要参考资料之一。