一 古代学者的研究

作为史学著作中的典范，享有“实录”称号的《史记》却著录了不少的神话传说，这种“矛盾”的现象引起了从古至今学者们的兴趣。《史记·三代世表》褚先生补记了“张夫子问褚先生曰：‘《诗》言契、后稷皆无父而生。今案诸传记咸言有父，父皆黄帝子也，得无与《诗》谬乎？’”一事，褚先生答以“信以传信，疑以传疑”。^[1]640-641这是有关学者们对《史记》中神话发生兴趣的最早记载和解释。由此以降，《史记》采神话传说入史就成为古代的《史记》研究者们所普遍关心的一个问题，而他们对此的态度大抵可以分为二端，一是批评其妄，一是为其辩解，而以批评的声音为主。

批评司马迁采神话传说入史的，如东汉王充，他在《论衡》卷二十九《案书篇》中说：“《三代世表》言五帝三王皆黄帝子孙，自黄帝转相生，不更禀气于天。作《殷本纪》言契母简狄浴于川，遇玄鸟堕卵，吞之，遂生契焉。及《周本纪》言后稷之母姜嫄野出，见大人迹，履之则妊，身后生稷焉。夫观《世表》，则契与后稷，黄帝之子孙也；读殷、周《本纪》，则玄鸟大人之精气也；二者不可两传，而太史公兼记不别。按帝王之妃不宜野出，浴于川水，今言浴于川吞玄鸟之卵，出于野履大人之迹，违尊贵之节，误是非之言也。”^[2]1168-1169此后又有南宋黄震，他在《黄氏日抄》卷四十七《读史二·汉书·司马迁》中说“今迁之所取，皆吾夫子之所已弃，而迁文足以诏世，遂使里巷不经之说，间亦得为万世不刊之信史。”^[3]298又有马端临，其《文献通考·自序》云：“昔太史公言，‘儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始’。盖讥世之学者以空言著书，而历代统系无所考订也，于是作为《三代世表》，自黄帝以下谱之。然五帝之事远矣，而迁必欲详其世次，按图而索，往往抵牾，故欧阳公复讥其不能缺所不知，而务多闻以为胜。”^[4]8到了明代，徐经态度更加激烈，他在《雅歌堂文集·书高帝本纪》中直言：“自古帝王受命而兴，必征引符瑞以表其灵异，而谶纬之说，由此兴焉。余谓此皆太史公不能裁之以义，而荒诞不经，遂有以致之。如《高祖本纪》称刘媪与龙交而有身，由高祖醉卧，见其上常有龙，又所居上常有云气。此或当日托言以惊动沛中子弟，故诸从者日益畏之，史公不察，遽采入《纪》。不独赤帝子、白帝子骇人闻见，即隆准而龙颜，何遂妖异？致是则甚矣。史公之好怪也！……欲将史之不合于道者，尽从删削，以合圣人之经。”^[5]359又有柯维骐，《史记考要》卷二云：“史迁亦据《帝系》而序三代之世。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之族子曰帝喾。帝喾之次妃曰简狄，生契，契十三传为成汤。帝喾之元妃曰姜原，生后稷，后稷十三传为王季。然尧亦帝喾次妃庆都所生，则禹与尧同世，而舜为禹之四世从孙。夫尧舜在位几若千年，始授之禹，禹之生不应若是之晚也。汤与王季相去六百年为兄弟，有是理哉？”^[5]368到了清代，牛运震在《读史纠谬·史记·周本纪》中也说“白鱼跃舟、赤鸟复屋，此伪《泰誓》之讹，似不足载。”^[6]6梁玉绳《史记志疑》亦云：“盖史公作史，每乎世俗不经之语，故于《殷纪》曰吞卵生契，于《周纪》曰践迹生弃，于《秦纪》又曰吞卵生大业，于《高纪》则曰梦神生季，一似帝王豪杰俱产生于鬼神异类，有是理乎？”^[7]45一直到近人梁启超仍然持批评态度，他在《中国历史研究法补编·人的专史》中认为：“带有神话性的，纵然伟大，不应作传。譬如黄帝很伟大，但不见得真有其人。太史公作《五帝本纪》，亦作的恍惚迷离。不过说他(生而神明，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明) 这些话，很像辞章家的点缀堆砌，一点不踏实，其余的传说，资料尽管丰富，但绝对靠不住。纵然不抹杀，亦应怀疑。”^[8]70-71

由此可见，古代学者对于《史记》采神话传说入传多是反对的，并且持严厉的批评态度。然而在这批评的洪流中，也有为司马迁作辩解的，褚少孙即是其中一个，此外如明代陈继儒，他在《史记定本序》中说：“余尝论《史记》之文，类大禹治水，山海之鬼怪毕出，黄帝张乐，洞庭之鱼龙怒飞，此当值以文章论，而儒家以理学捃束之，史家以体裁义例掎摭之，太史公不受也。”^[5]23又如清代汪越《读史记十表》在承认《史记》中神话世系的混乱时又说：“然此亦何足为太史公病哉！唐应德言秦兴灭学，而宗谱不立，及汉司马迁修《史记》，上述黄帝，下迄麟止，据《世本》，《世系》而作帝纪，采《周谱》《国语》而作世家，由是人乃知姓氏之所出。然则掇拾于煨烬之余，亦未可訾其鄙陋而不学，疏略而轻信也。”^[9]15

总而言之，古代学者对于司马迁采神话传说入传主要是批评，批评的主要着眼点在两个方面：一是这些神话传说的记载与历史和情理不符合；二是这些神话传说语涉怪异，与孔子“不言怪力乱神”的态度相左。他们是直接把《史记》中的神话传说当作历史来看待的，也是用历史的标准来进行评价的。为此现象作辩解的学者则主要从三个方面着眼，一是司马迁“信以传信，疑以传疑”的著史态度和方法；二是“以文章论”，而突破历史的评价标准；三是从《史记》的撰写难度和贡献方面进行评价。

总体来看，古代学者在《史记》中的神话传说研究方面做出了一定贡献。首先，无论是批评还是辩解，都为我们今天正确评价《史记》中的神话传说提供了可供借鉴的思路。其次，他们将《史记》中的神话传说与史实进行比对，发现其中的矛盾，也提示我们《史记》不是绝对可信的历史记载，启发我们思考《史记》的性质。此外，《黄氏日抄》所言“今迁之所取，皆吾夫子之所已弃，而迁文足以诏世，遂使里巷不经之说，间亦得为万世不刊之信史”还在无意中道出了《史记》在神话历史化中的地位和作用。古代学者的研究为今天的研究提供了良好的基础和诸多成果。

二 1988年以前现代学者的研究

今人对于《史记》中神话传说的研究起步较早，如前已提到的近代学者梁启超已经对《史记》中的神话人物表示怀疑，又如玄珠(茅盾) 在《中国神话研究ABC》中谈到“《史记》直把蚩尤认为黄帝时的诸侯，完全把这一段神话历史化了”^[10]75，指出了《史记》中神话历史化的存在。在20世纪二三十年代的古史辨运动中，《史记》中带有神话色彩的古史记载也是讨论的一个方面，在“层累的造成的中国古史”理论的影响下，《史记》中富有神话色彩的人物多被认为应该剔除出古史。然而也就在这一时期，王国维先生提出“二重证据法”，并考证了《殷本纪》中先公先王的可靠性。此后，陈直先生又运用“二重证据法”对《史记》《汉书》等史籍进行考证，他在《史记新证·自序》中指出“太史公作《殷本纪》，合于殷墟甲骨文者，有百分之七十。推之《夏本纪》，虽无实物可证，亦必然有其正确性。”^[11]3不仅如此，他还对《五帝本纪》中的神话进行了考证，如他考证“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵氏之女，是为嫘祖”这一条云：

直按：《愙斋集古录》卷十六、二十五页，有甫人作妃媵匜。又《攟古录》金文一之三、三十三页，有妊作安壶。孙诒让《古籀余论》云：“字疑为嫘祖二字合文。”知传说之黄帝元妃嫘祖，事或有征。^[11]1

陈直先生的考证结果表明，《史记》神话的背后含有历史的影子。

这一时期，对《史记》中的神话传说感兴趣的还有神话研究者。如谢选骏的《神话与民族精神》在谈到“黄帝与蚩尤的‘变异’”时，认为黄帝和蚩尤的战争被《史记》历史化了^[12]88。袁珂先生在《中国神话史》中对《五帝本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》《楚世家》《赵世家》《封禅书》等篇章中的神话传说进行了简单的梳理。^[13]71-74但是，从整体上看，这一时期对《史记》中神话的研究并不全面，也不够深入。

三 1988年以后学者的研究

1988年，陈兰村先生发表《〈史记〉与古代神话》一文，对司马迁的神话观、司马迁将古代神话历史化所作的整理工作以及司马迁整理和改造古代神话的原因进行了探讨。作者认为司马迁是一个不彻底的无神论者，对神话人物和神话材料作为史料采用的标准是“择其雅”者，并且以古文记载为依据。司马迁对古代神话的整理工作首先是筛选，淘汰了一些神话人物；其次是对采录进历史的神话人物删除神话怪诞的成分，增加人的特点；第三，调整古代神话人物关系，排出了完整的世系；第四，在记述神话人物事迹时也采取了互见法。司马迁之所以要整理和改造古代神话，首先是汉代大一统思想和风气对他的影响；其次是先秦以来儒家思想和史官文化的影响；此外，这也是司马迁“继《春秋》”的主观意识作用的结果。^[14]

1993年，侯忠义在《北京大学学报》上发表《〈史记〉与神话传说——〈史记与文学〉研究之一》一文，指出司马迁的搜集、整理、加工和改造，使古代神话传说不仅成为《史记》上古史的主要材料来源之一，同时也赋予了《史记》文学色彩。作者总结认为，司马迁搜集的神话内容大致包括三个方面：一是反映氏族公社时期的社会生活；二是介绍各民族产生的历史；三是讴歌帝王或圣人的生平事迹和英雄行为。^[15]陈、侯二先生开拓了研究的新局面，这一时期对《史记》中神话的研究在广度和深度上都有突破。

从广度上来说，学者对《史记》的神话研究涉及面在不断拓宽。

一是继续对《史记》中的神话内容进行梳理。如赵纪彬《〈史记·五帝本纪〉神话元素管窥》一文对《五帝本纪》中的神话进行了分类，分为创世神话、战争神话、洪水神话、舜制服象神话等类别，并探讨了司马迁对神话进行加工改造的动因，认为，“严”与“简”的著史笔法，表达自己主观情感的需要是司马迁对神话进行改造的原因。^[16]杨显《论〈史记〉中的感生神话》一文也对《史记》中的感生神话作了简单的分类和分析。^[17]

二是对司马迁的神话学思想开展研究。如赵沛霖《从对神话传说的处理看司马迁的神话思想》一文认为：“司马迁在神话思想方面的建树主要集中在神话与历史关系的问题上。具体说来，表现在两个方面：他既看到了神话与历史的区别，又看到了神话与历史的联系。前者即神话与历史的区别，体现了他对神话某些本质的初步理解，他以是否符合经验和理性来区分神话与历史，说明他对神话的非经验和非理性特征有一定的认识；后者即神话与历史的联系，体现了他对神话价值的初步理解，他以神异性的人把神话与历史联系起来，并用以追溯民族起源和早期的发展，突出地表现了他对神话的史学价值的肯定。”^[18]张筠《孔子与司马迁神话观之比较》一文认为孔子对神话的态度是彷徨和迷茫的，而司马迁则既能对荒诞无稽的内容予以摒弃，又能从神话中发现历史的影子。^[19]

三是从《史记》中的神话开展对司马迁历史观的思考。如张筠在2001和2003年连续发表了《从〈孔子世家〉对神话材料的处理看司马迁的历史观》(《西南民族学院学报》哲学社会科学版2001年第10期)、《从对汉高祖神话材料的处理看司马迁的历史观》(《康定民族师范高等专科学校学报》2001年第2期)、《从〈史记〉对始祖神话材料的处理看司马迁的历史观》(《中华文化论坛》2003年第1期) 三篇文章，这三篇文章通过对《孔子世家》《高祖本纪》《殷本纪》《周本纪》等篇章中的神话传说材料进行分析，认为司马迁采录神话传说入传与其“实录”的历史精神并不矛盾。孙娟《〈史记〉神话与司马迁的史学思想》一文则探讨了《史记》中的神话与司马迁的民族思想、政治思想、天命思想、德行思想的关系。^[20]

四是对《史记》采录神话传说的原因、形式、编排等的探讨。如张华《人神之际多元互动下的“实录”坚守——司马迁取舍上古神话传说的原因探析》一文认为司马迁取舍上古神话传说受到了汉代初期的时代背景、司马迁的个人经历、“爱奇”倾向以及创作《史记》的总体原则的影响。^[21]而在《论孔子对司马迁取舍运用上古神话传说的沾溉》(《中南大学学报》(社会科学版)，2012年第1期) 一文中，他又补充论述了孔子的天命观、符瑞思想、《春秋》取材以及孔子神话历史化的实践对司马迁的影响。陈虎、满涛的《略论〈史记〉对远古传说的采用》一文，则对司马迁采用远古传说的形式作了总结，分为：直接引用远古传说入史，将远古材料加以综合归纳加工后入史，以文献材料与社会调查相互验证、相互发明等三种形式。作者还认为，采用远古传说对《史记》的文学性有重要贡献，“以远古传说入史，在文学艺术表现手法上，使得《史记》的叙事更赋有故事性、传奇性。使人物更加丰满，增加了象征性和感染力。这就是《史记》之所以具有极强的文学性特色的原因之一。”^[22]此外，沈鸿《苦心孤诣的编排与梳理——析〈史记〉中的历史传说》和胡祥琴《文化模式对史家神话编纂的影响——以〈史记〉与〈历史〉的比较为例》两篇文章对《史记》中神话的编排进行了探讨。沈鸿认为“司马迁运用将政治谱系和血缘谱系相结合、按照不同部族各自的文化属性进行抄录和改写、把传说作为史实加以处理的不同方法，对这些历史传说进行取舍、整合及编排，并在其中体现出他对天子至高无上的儒家大一统观念的认同、明显的抑炎帝而扬黄帝的倾向、强烈的族类意识以及君权神授观念。”^[23]胡祥琴则认为，中华民族自先秦以来“重现实，轻玄想”的文化模式使得司马迁在《史记》中对神话材料进行剪裁，仅保留了那些和重要政治人物、政治活动有关的神话。^[24]

五是对《史记》中“神话历史化”现象的考察。如金荣权在他的《中国神话的流变与文化精神》中专辟“中国古代神话的历史化轨迹”一章，论述了神话历史化发展的五个阶段，第五个阶段即司马迁撰写《五帝本纪》，将神话彻底地历史化。^[25]71-89刘平、孙旭红《论先秦史官与神话历史化》则探讨了史官身份与神话历史化的紧密关系，认为“先秦时期的宗教神学是史官进行神话历史化的重要条件，史官的职掌以及那个时代的学风都使神话历史化成为必然”^[26]。又如吴俊奕《以〈史记〉为例谈神话的历史化》对《史记》中的神话进行了整理分类，将《史记》中的神话分为感生神话、战争神话、发明创造神话和五德(五行) 神话；对《史记》中神话历史化的原因作了探讨，认为主要原因有：中国古代文化传统、司马迁的好奇、特殊的时代背景；对《史记》中神话历史化的合理性进行了分析，认为“神话历史化是对历史神话化的逆推”、“《史记》中神话是有选择的历史化”等^[27]。

除此之外，还有学者对《史记》中的神话和巫史文化的关系进行探讨，如张耀元、张华《从〈史记〉中的上古神话看先秦文化从巫到史的演变》(《唐山师范学院学报》2011年第4期) 认为《史记》采神话入传体现了由巫官文化到史官文化的转变。

从以上研究成果，我们可以看出《史记》中的神话研究涉及面的广泛，同时也能够感受到研究的深入。研究的深入不仅表现在此，还在于出现了专门研究《史记》中的神话的学位论文。直接以《史记》中的神话研究为题的有：王清华《史记中的神话和神异性记述研究》、张华《〈史记〉中的上古神话传说研究》和李瑞仙《〈史记〉神话研究》。

王清华的文章主要分为三章，分别论述：《史记》与史前神话、先秦以来的神异性记述、司马迁思想中天命神异观。第一章对“神话”和“神异性材料”作了区分，认为《史记》中有的材料为神话，有的则只能成为神异性材料。第二章，作者对《史记》中记载的先秦以来的神异性记述作了论述，作者所说的“神异性记述”包括梦兆、占卜和日月星象的异常情况等，认为这些记载体现了司马迁“天命影响人间大事”的思想。第三章，探讨了司马迁的天命神异观，作者认为司马迁思想中的天命神异观受到了家世、儒学以及当时社会思潮的影响，同时司马迁的思想中还存在天命与非天命的矛盾。^[28]

张华的文章主要分成四章。第一章，作者对《史记》中上古神话传说的运用和特点进行了总结。作者认为《史记》中涉及的神话内容主要是两类：一是反映民族起源和发展的原始神话；二是反映人事与天命的帝王天命神话；从神话与历史的关系看，又可以分为三类：神话的历史化，神话化的历史，历史的神话化。司马迁运用神话的特点有：厥协六经异传；整齐百家杂语、关注现实精神(为大一统得政治服务)。第二章，作者探讨的是《史记》取舍上古神话传说的标准，认为大一统的时代背景、司马迁求学于孔安国、董仲舒的经历，司马迁的政治理想，司马迁撰著《史记》所秉持的见盛观衰、原始察终、略古详今、详渐略变、信以传信、疑以传疑等原则，司马迁的爱奇倾向、以及孔子对神话的态度都影响到司马迁对上古神话传说的取舍。第三章，作者探讨了《史记》中神话的文化内涵，论述了从巫文化到史官文化的转变，从神话系统到“自然哲学式”系统的转变。第四章作者论述的是上古神话传说和《史记》的文学性，论述了上古神话与《史记》的浪漫风格和艺术特征以及《史记》中上古神话体现出奋发向上，刚健有力的美学特质。作者指出的《史记》艺术特征是结构完整、情事交融；语言的通俗化等。^[29]

李瑞仙的文章主要分为三章。第一章对《史记》中神话的类型进行分析，把《史记》中的神话分为“始见于《史记》的神话”和“经太史公改造过的神话”。始见于《史记》的神话包括：秦始祖大业的神话、汉高祖的感生神话、黄帝登天神话、长桑君、黄石老丈神话、褒姒神话、梦境中得神话；太史公改造过的神话包括：洪水神话、部族战争神话、感生神话。第二章探讨司马迁天命神异思想的复杂性，具体探讨了家世、儒学及当时社会思潮对司马迁的影响和司马迁思想中天命和非天命思想的矛盾。第三章对《史记》神话的特征以及《史记》文章特色进行分析，论述了《史记》寓神话于历史的特点、神话题材的多样性和“辨而不华”“不虚美不隐恶”等文章特色。^[30]

除了直接以《史记》中的神话传说作为题目的学位论文外，还有一些相关的学位论文也涉及《史记》中的神话传说。如樊婧《在实录和虚构中找寻永恒的人文精神——先秦两汉史传中“神话历史化”之考察》一文。从“‘家族谱系’之承传”“‘英雄情结’之突显”“‘传奇色彩’之重染”三个方面进行阐释，从而印证了先秦两汉史传和上古神话之间的联系并非只单纯地停留于表面，更重要的是它内在的精神实质，其主要是对民族传统心理的传承，是一种对于文化精神的延续、民族精神的崇尚和文学精神的提升。^[31]又如杨显《汉代神话研究》一文的第二章“汉代神话的文献记载”的第二节“历史文献中的神话”的《史记》部分中，作者罗列了《史记》中的神话种类，包括感生神话、帝王神话；并对《史记》中的神话思想：天命思想和谶纬思想作了论述。^[32]

四 结语

综上所述，《史记》中的神话传说研究已经有很长的历史了，大致可以分为三个阶段：第一个阶段是古代学者的研究阶段，古代学者对司马迁采神话入史多是持批评的态度，只有少数学者为司马迁进行辩解。第二个阶段是1988年以前的现代学者研究阶段，这一阶段《史记》中的神话传说的研究多属于在研究其他问题时的顺带提及，研究还很不充分。1988年代以后是《史记》神话研究的第三个阶段，这一阶段《史记》中的神话研究在广度和深度上都有开拓。目前，《史记》中神话研究已经涉及了方方面面，并取得了诸多成果。

同时，当前的研究也还存在一些问题。例如研究者们(包括一些毕业论文的作者) 普遍认为侯忠义先生1993在《北京大学学报》上发表的《〈史记〉与神话传说——〈史记与文学〉研究之一》是现代学者第一次深入全面研究《史记》中的神话和传说的论文，并据此将《史记》中的神话研究阶段划分为90年代以前和90年代以后。然而实际上，1988年陈兰村先生发表《〈史记〉与古代神话》一文已经对《史记》中的神话传说进行了非常全面的分析。

又如，《史记》中的神话传说内容丰富，可以开拓的空间也还很大。学者们对于《史记》中神话历史化的研究虽然已有一些成果，但对于《史记》涉及的众多神话和历史人物，如：黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹、简狄、殷契、姜原、后稷等具体的历史化情况，还没有作深入细致的考察。

第三，《史记》不仅在神话历史化方面有突出表现和作用，在历史神话化方面，《史记》也曾发挥突出的作用。《史记》中记载的许多奇闻轶事，有的就是历史的神话化。《史记·河渠书》中记载的属守冰，经过《汉书·沟洫志》《风俗通义》《华阳国志》等的发展演化，最终产生二郎神神话来，显然《史记》为历史神话化提供了素材。《史记》中的历史神话化以及《史记》和历史神话化的关系，目前还没有引起研究者的注意。

第四，《史记》采录神话传说入传与《史记》“实录”精神之间是否有矛盾？司马迁是如何处理二者之间的关系，如何使二者协调的？

总之，关于《史记》中的神话传说，还有很多的问题可供探讨。