张载是宋明道学创成时期重要的思想家，《宋史》记载他在思想发展过程中曾“访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”。张载通过对佛教思想的思考和批判，建立起自己的思想体系，意图造道儒学。对张载佛教观的研究，应放到其整体思想构架的大背景下，以便更好地被凸显和解读。

一、对佛教的批评及本体论建构

张载在《正蒙》开篇《太和篇第一》中，即对佛教思想提出批评，就此文本内容进行辨析，可以看出，他对佛教批判的理论着力点，正是他理论建构的一处发力点。从这一着力点和发力点推衍开来，他的整个思想体系，可以得到俯瞰式的清楚解读和说明，这也展现出张载作为思想家，其理论体系的严整和完备性：

知虚空即气, 则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地，通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。^[1]8

张载以“虚空”与“气”——天道之“体”与“用”的关系展开理论阐发，是从最根本和最终极之本体论，将自己的造道儒学与老子道家学说和佛教学说区别开来。张载提出的“虚空”与“气”的关系，即天道本体之“体”与“用”的关系，通贯自然与人世：“虚空”为本、为体、为性；“气”——万物的有无、隐显、聚散、有形与无形为用。“虚空即气”，天道之“体—用”是相即而一、相资相待，互相成就，互相发明的。延伸和聚焦到的太虚与万象万物、个体的存在与其生命历程，太虚之体与气用的相即圆融，落实和被表述为神—化，性—命(形)的通一圆融。

张载强调了太虚与气相即圆融，认为虚与气的关系并非“虚能生气”的生成与被生成关系，这等同于道家“有生于无”，“虚无穷，气有限，体用殊绝”，实际上是宇宙生成论，而非本体论。

张载对佛教思想的批评则需深入探究：张载认为，如果将太虚与气关系理解为“万象为太虚中所见之物”，则“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”，万物的存在(用)之与虚空(体)是无关联、无意义的，导致所谓佛教的“以山河大地为见病”。在他看来，佛教有这种错误认知，正因为没有把握用与体、万物之与太虚是相资相待，相即不二的，具体的理论关节点在于“正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用”，只知虚体，偏执于虚空本体，既不明于体用之相即圆融，也不明于在体用相即视域下的“用”。在张载看来，佛教认识和把握到了虚空之本体，但对于存在的万事万物的解释，并不是从体用相即，用以体为本的思路出发，赋予事物存在以根据，以意义，则万事万物的存在、运动都得不到正确的说明，故而“反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化”，认为对世界万事万物都是人的主观之幻化，一切都为虚空梦幻，无意义，无价值，相应地，不能给现实世界以意义说明，也不能就人类自身在宇宙天地间给出一个正确的定位。

张载在这里通过对佛教的“体用”观的辨析和批评，意图凸显他自身的本体论建构所具有的两个层次的理论内容：体用相即不二；“用”之于“体”、气之于虚空、命之于性的重要意义。其具体内容列如下：

释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。^[1]26

这段话辨析了体用分离，体与用不能相即相资，互相发明，则体用皆不明。妄意于性体，性体既妄，则用无凭依，也为妄为蔽。用离于体，蔽其用于一身之小、六根之微，不能穷理，则复不达性体；不达性体，则尘芥六合，梦幻人世，虚无于用。体用皆为妄为蔽。

释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚(体)而恶明(用)者也。^①[1]65

① 引文中括号中的内容，为本文作者所加。

重体而轻用，乃至独体而无用。则人生、生命运作、世界都为“幻妄”“疣赘” “荫浊”，为无意义的多余存在。又：

大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚(体)，不以昼夜、阴阳(用)累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。^[1]65

独体而轻用。然体用本相即，无用则不能真明于体，不明于体复不能真明于用。张载认为，《易经》“言乾发挥遍被于六十卦，各使成象”，乾为体为本，坤与六十四卦成用，故不从用的维度出发，不能真正明白《易经》，“《易》且不见，又乌能更语真际！”无用则不能真明于体，不明于体复不能真明于用。

又：轻用，弃用，则不明于体；体既不明，则用亦“不察”“不明”：

自其说炽传中国……因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学而稽其弊。^[1]64

修、学、迹、文、礼，皆为用为理，不能明理明用，何以识见“圣人心”“君子志”之体。体既不明，则用更混乱：“此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。”

综上可知，张载认为因佛教理论偏体、重体乃至独体而轻用、弃用，“用”的理论层面所包含的个体修养提升所需的践行努力，人生生命历程的实在性和意义，社会规范和伦理道德的意义和价值等等，都由于这种理论偏向而被轻忽和虚化；相应地，轻于用，也不可能真正明达于体，“梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？”

张载对佛教思想的批评，实际也显示出他对佛教超越性的汲取，但张载的超越，是立足现实世界，而非否定现实的超越。张载通过对佛教所谓偏体轻用，体用分离的批评，强调了太虚与气，天道与万物、人类社会，性与命之即体即用、即存有即活动、体用一如。当说到体、道、本，即已经蕴含着“用”之性质与“用”之过程；也正由于大用而得以明体、现体。对于体与用，不应只执持一端，“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”^[1]7。他通过对佛教的批评，表达出超越性前导、价值赋予下的肯定现实人生的理论主张。

实际上，如果回到佛教理论本身，佛教中观学“空有相即”理论并非“有”以“空”为本，“空”以“有”为用的本体论思想，在张载的理论主张中，万有的存在是以太虚为根本依据的，但在佛教思想中，“有”并不是以“空”为依据，“空”并非实体化的本体存在，缘起性空的空—有，并非体用关系。佛教的空—有，与张载的太虚—气用，实际并不在一个理论框架之内。以缘起理论通贯唯识学和如来藏思想，即使唯识学以阿赖耶识解释万有，也并非所谓本体论。反观张载的批评，如果从“用”的视角考察，所谓“反以人见之小因缘天地”“反以六根之微因缘天地”，则他批评之锋芒，显然更明确地指向佛教佛性论的思想。佛教认为从缘起论出发，有无双遣、双向多重否定所凸显人的体性，即所谓“佛性”，也即事物的“法性”。佛性论的超越性，由佛性反观人的沉沦生活态，非有非无，层层扫荡，指向佛的境界。而张载对于超越性的客观化之实现，是借助于理论上的体用相即的本体论来达成，一方面通过“性”的天道本体化，及天道本体的明确价值取向；一方面与“用”相即而论“体”，即必须即着世界与人生论超越。

张载对佛性的批评，有三方面的目的：其一汲取佛性论的超越性，其二又要使这种超越性不囿于心性范围，外悬而客观化，其三给出这种超越性以儒家化的确定的价值内涵。他对所谓佛教体用论的批评，其实质是对现实的社会和人生之沉沦态、意义缺失、价值不彰的批评，而因之建构起体用圆融的宇宙本体论，通过这种理论的建构和推衍，意图给自然界和人类社会、个体的存在赋予超越性，并赋予儒家价值意涵。张载以本体论为理论根基，天道本体为儒家价值观提供了逻辑起点，而天道下贯人道则保证了其价值观念的绝对性、确定性。儒家伦理道德的绝对性、权威化，突出了人的本质力量，以及伦理理性在人之存在状态中的优先性。^[3]8

二、天道、人道相贯通与价值意义的凸显

张载意图通过本体论建构所揭示出的关于超越性的两个问题：超越性的外悬客观化，儒家价值观的内容赋予，在他的《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》等著述中，给出了细致的梳理分说。围绕“体用相即”这一核心，通过对儒家经典的重新诠释解读，张载建构起严整的思想体系。后人评价张载学说“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法”，这些经典在张载思想中被创造性诠释和融汇，《易传》《中庸》天道人道纵向通贯，《论语》《孟子》阐释侧重心法，共同对其思想体系形成理论支撑。纵向天道—人道上下贯通, 可喻如经线；横向上体用相即，并“对待性表达”^[4]104为：太虚—气、神—化，乾—坤，诚—明、性—命等的相即不二，如纬线层层推衍纬络，体用圆融、互相成就。通过这种理论架构，既从“用”的一面肯定整个宇宙和现实世界、社会人生的真实存在，又以天道本体提澌、赋予宇宙和世界存在以超越性和价值意义。体用关系、天道与人道关系，纵横架构、经纬交织、互相涵摄，形成严整的思想体系。

张载对《易传》的诠释，所展开的是儒家价值意涵所遍被和通贯的天道与人道。张载阐述《易经》的意义：“《易》之为书与天地准。《易》即天道，独入于爻位、系之以辞者，此则归于人事。”^[1]181认为《易经》是天地的准则，天道的体现；其中的爻位、系辞则是在天道领起下于人事的展开。天道与人道的贯通，在于天德的终始万物，为万事万物——包括人类存在之本体，为人类社会法则规范、伦理道德的依据、根本。人道的终极追求，则在于“位天德”，“与天地合德”，“成身成性”^[1]79，以至于圣人境界。张载在对《易传》的诠释中，彰显了超越性提起下的儒家价值意义的赋予。

《易经》以乾、坤二卦为首，张载认为乾、坤是《易经》的纲领所在，“乾坤立则方见《易》”^[1]177，“苟乾坤不列，则何以见《易》？”^[1]206乾元创始，为本为体；坤元发用成就，万事万物物形而势成：“乾发挥遍被于六十四卦，各使成象。”^[1]70《易经》《乾》卦首句关于乾之四德“元亨利贞”，被张载进行了深入细致的阐发：“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。”^[1]69张载认为，乾道本体是贯通天地万物、使得万物得以产生、存在和运作的根本依据；乾所具的元、亨、利、贞这四种根本性质，也贯通万事万物。张载对乾之四德的诠释，“天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也，贞者，专静也。”^[1]69落实结合到社会人生，被道德化地推衍为“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动”, ^[1]72，“元、亨、利、贞”四德由天道下贯通人道，在社会人生层面的具体表现形态，即“仁、礼、义、信”四种道德观念：“元”是天下之理本，是具有道德创造性的仁、善之本；落实到人道，人类社会及个体存在：人类以道德之“仁”为本，赋予人类存在以道德善的本质，这是人类社会的“天下之理”。“亨”是万物会通，人作为社会性的存在，社会之间的关系的会通，是通过“礼”来助成的。悦诸人心的“利”，在人类社会以“义”来公处。“贞”是万事万物存在于运动的规律性，为万物之所以成其自身之性质，有定、信的意思，社会的运作靠“贞信”、遵守原则和规律来达成。张载通过创造性的理论阐释，将“元、亨、利、贞”与“仁、礼、义、信”相对应，对“四德”的具体解读，呈现注重社会性、“关系性”的色彩。乾道的四德：元、亨、利、贞，是贯通于万事万物的，是自然界存在形态和运作的根据，也贯通于人类社会，表现为仁、礼、义、信。天道贯通人道，并赋予整个世界，尤其是人类社会以超越性的儒家价值指向。

这种价值的赋予，元、亨、利、贞的关系性的道德内涵，表现出对现实人生、社会存在的一种建造性、维护化的肯认。在此理论推衍的基础上，张载对佛教进行了更深一层次的批评：

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时，非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象而。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉？^[1]16

“神—化”这对范畴是对天道体、用的另一种表达。张载认为，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。”天道神化，超越智义利用的人为境界，“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”。张载借助《中庸》“至诚为能化”与孟子“大而化之”之“诚”与“大”的天道化、客观化诠释，阐发了人道上通天道，“德合阴阳，与天地同流而无不通也”的天道神化境界。在此基础上张载比较了儒学之“化”与佛教之“化”，张载批评佛教之“销碍入空”的“天之化”，“舍恶趋善”的“人之化”，“非气非时，则化之名何有？化之实何施？”既不能上通天道，又没有通达人道。相较于他所主张的“神化”境界，佛教的“销碍入空”去“用”而求其“体”，而佛教之体，囿于人之心体心性，没提升上去而天道化、客观化，达到“穷神”“大”“至诚”的位天德的天道境界；而“舍恶趋善”的化用，只处在始学以去除系累的初级阶段，即只重于现实存有之染污虚妄层面之消解、舍弃，是消极性的“破除”，没有达到积极性的“建立”，无正面的价值的树立，没有对现实存有之“用”的建立性、持存性的肯认，现实生活缺乏合理性，缺乏价值赋予、道德轨范的创造和确立。

在张载的理论视域下，穷神而知化，天道人道相贯通，人道上达天道；体用即一：去用则无以明体，要通过现实之大用流行而对本体体认发明。张载有时也以“诚”“明”这一对范畴，将这一理论主张比较性阐述为佛教之“诚而恶明”；儒家之“因明致诚、因诚致明”，“得天而未始遗人”，体用兼备，天道人道相贯通：

释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。^[1]65

儒者体用相即，天道人道相通贯，既可以“因明至诚”，由用达体，由人道至天道，“致学而可以成圣”；又可以“因诚致明”，由体而用，达天道而明人道，“得天而未始遗人”。则体用并重，诚明相资，“《易》所谓不遗、不流、不过者也”。相应地，张载认为佛教是“诚而恶明者”也，对于本体——“真际”“诚体”偏重：“释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也”；重体轻用，明体弃用，“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心”，即使能达到天道本体境界，但对于人生、世界之“用”则否定厌弃，以为谬妄：“其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。”否定了世界、人生的存在意义，更遑论为之树立价值导向，建立道德轨范？故批评佛教：“其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。”而不明于实际之用，也不能达真际之体，不明于体，也未能达于用：“所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。”

张载通过对佛教的批评，充分展现了他体用相即、人道天道相贯通的理论建构，但他对佛教思想的理解，还需加以讨论。

佛教的理论基石是缘起论，缘起论实质是价值意义关照下的因果理论。佛教中观学空有不二的缘起法。从消极方面，确实以空有不二，扫荡虚妄，破除染污；但从积极方面，有空不二，也认可建立假的相对持存性、合理性。随着大乘佛学发展，这一内涵更明晰地体现在如：唯识学“遍及所执”“依他起”“圆成实”三性的“依他起性”；天台宗空、假三谛论中的“假谛”；《大乘起信论》中的“不思议业相”及佛性论的“净法”缘起，这些都是从积极的建立意义上论暂态有，也相应于不同的暂态有、建立有的具体之境，有其具体的价值赋予和体现。并非张载所以为的佛教是“以天地为虚妄”，“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存”。体会空有不二之缘起，以不执空、有两端的态度应对人生，更多是在结合具体范围、特定阶段下，对相对性存在之相对性价值导向、道德观念的树立和认可。如天台“十法界”论，所展现的从地狱、饿鬼道、畜生，到阿修罗、人、天界，再到声闻、缘觉、菩萨、佛界，佛法界为实，其余九法界皆为权为假。但九法界的每一界都有各自的性相力用、因果本末，具有其存在的暂态性和持存性。而“六凡四圣”、各自因果，阶陛分明的划分，本身就是一种价值化的划分，并且由于其由底向上的排序，呈现出一种价值提升和超越的追求；最终以佛界为究竟，这种究竟，也并非是张载所谓“独体”化的“直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心”的究竟，而是向下涵容九法界，即着生存和生活的全部世界，能够智慧与界境“函盖相合”，三谛圆融，万善万行，应机而发。

张载在佛教思想中只看到对染污、虚妄法扫除破斥的一面，即认为佛教是“以山河大地为见病”，“诬天地日月为幻妄”，否定现实存在的意义及价值，这实际是对佛教理论理解的偏误。佛教对于宇宙、世界、现实人生乃至心识的解释，不离缘起法。于缘起的观照下，在扫荡破斥之中，还有对暂态假的建立和相对持存性的肯认。这种破斥和肯认，体现出超越性的永恒追求，而这种超越性视域下的价值意义，确实具有相对性，但绝不虚无，这种价值追求，或者不如张载的造道儒学价值树立之刚明显豁，但也许更深远思辨。

三、“性”与“诚”的客观化与心性论的处置

人道与天道相贯通，在张载理论中，借助的是两个核心范畴：“性”与“诚”，其方法是不囿于心性的论域来阐发“性”与“诚”，而是将它们外推而客观化、上扬而天道本体化，“性即天道”^[1]63，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”^[1]21；在体用相即的理论框架笼罩下，并且分别落实为“性—命”“诚—明”的体用对论。

天之所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天之所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。^[1]21

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。^[1]20

人道天道相通贯；体用相即为一，相应地，成德成圣的儒者终极之境界的追求和努力，无论从体还是从用的向度出发，都要以对方也彻成为条件。圣人境界的达成，体与用互为条件，互为方法，也互为结果，“儒者因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”^[1]65，这种双向互成的功夫论是根源于张载体用圆融的本体论，性命、诚明相即不二，合智与仁，穷理以见性，尽性以发用。具体的功夫路径，从体或从用的向度出发，分别形成“自诚明”或“自明诚”的不同路向：“自诚明，由穷理而尽性也；自明诚，由尽性而穷理也。”成圣的境界，必须是二者兼成。只体无用，或只用无体，都为偏颇：“敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备，性性为能存神，物物为能过化。”^[1]18

从(诚体)尽性的向路出发，至诚而尽性，尽性而穷神，穷神则命行而知化：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”^[1]63这其中，还有尽性而向他人乃至世界拓展遍被：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”^[1]22“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”^[1]21从这一向度，张载批评佛教“诚而恶明”，尽性而舍用：“释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。”^[1]65

如果从明理——用、命的向路出发:则呈现出较多的理论切入角度和层次：外在的“知礼成性”，习学、博文；内在的“变化气质”。认识层面的从“耳目见闻之知”到“天德良知”，“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”^[1]20以及由知而践行。“大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。”张载由“自明诚”这一向度，也对佛教有针对性地提出批评：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”^[1]31“释氏……因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。”^[1]64

张载的理论，在正面阐述天道与人(人心、人身、人的生命历程)的关系的时，注意突出天道始终为根据、为主导，是超越、领起的。天道为本是他理论结构的特点，他的理论视域也是以此为基点而展开的：

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。^[1]25

体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。^[1]25

能以天体身，则能体物也不疑。^[1]25

以我视物则我大，以道体物我则道大，故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。^[1]26

张载将“性”“诚”外推客观化、高悬而天道本体化，对于人之“心”与性、诚的关系，张载提出“无心以见性”，无心以诚。张载论人之“心”，以“无心”的境界为归的。他认为：“世人之心，止于闻见之狭。”在人的沉沦生存态中，“以见闻梏其心”，是“臆、必、固、我”的“成心”，“成心者，意之谓与！”“成心者，私意也”。在这种状态下，所认知的都属于“见闻之知”“闻见小知”，而非“天德良知”，显然，在张载看来，人的心是以狭隘局限的消极理论面目出现，是上达天道本体的障碍，“心存则无尽性之理”“言行则卜如响，以是知蔽固之私心，不能默然以达于性与天道”^[1]45。张载论“心”，更多的是在反对“成心”“私心”狭隘之心的意义上，要求去除“成心”，不徇物丧心，不以耳目见闻“累其心”“梏其心”，而要“大其心”“尽其心”，“合天心”，“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣”^[1]28。

理想状态的心，是合于天道之性体，而有觉知功用的心，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；和性与觉知，有心之名”^[1]9, 这样的心，是“大心”“尽心”心者，大而无外也，“其视天下无一物非我”，在这种境界中，个体身与命的展开发用，上通与天道，是天道的表现和流行：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。^[1]24

正因为张载认为“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神”^[1]17，性是与天道为一的超越本体，因此他批评佛教之性是“小人”之说，“小我”之说，并将其和告子论性相提并论：

释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子“生之谓性”。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。^[1]324

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋^[1]22

以为“释氏之说所以陷为小人者”，关键在于未“立本”，即在讨论人道时，未在天道的笼罩贯通之下，因此佛教论人之性，同于告子论人性，其结果是将人之性等同和统一于人的生理性、自然物性，而非天德之性，“汗漫无所执守”，丧失了超越性。

“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”^[1]22生命境界的提升，超越的追求，价值的履实，最终都要落实到个体存在本身，通过主体生命切实的践行来推进和达成。而对于个体存在的根本说明，则往往聚焦于个体的身心，原始佛教从无明到老死的十二支缘起论，即以“识”为统一名色、个体形成和存在的关键；唯识学更将关注点聚焦到人的心识，并做了“八识”说的层次性理论开掘，给予具体的分殊。如来藏一系因为与中国固有文化精神的契合，在汉传佛教中得到发扬，形成了“心性论”，汉传佛教的完成形态禅宗思想，在修养论中提出“明心见性”的主张，这种主张被张载批评判和改造为“无心以见性”。张载通过批判，阐述了对于心与性与诚的道学化理解和理论定位：他对于佛教心性的批评，主要表述为三方面：其一，局限于个体存在层面；其二，在理解阐述上，将佛教的心性等同于创生性、实体性的本体；其三，多是在固陋染污的消解归空意义上论心体。对于张载来说，性与诚，都客观外化和形上化为天道本体，不同于佛教心性论收摄化把握，张载的思想呈现出一种客观化的理论努力。张载基于自身对佛教思想的理解和批评，以“无心”为归的，将原本属于主体心性领域的“性”、“诚”，都外悬而客观化、高扬而天道本体化，统一整合于其体用相即、天道贯通人道的理论体系中。