唐代诗佛王维与佛教有着深厚渊源，其名“维”、字“摩诘”连读而成的“维摩诘”恰是佛经瑰宝《维摩诘所说经》中神通广大的主人公^[1]；王维喜与名僧大德交往论禅，曾受神会大师所托作《能禅师碑》等等。笔者所执教的新疆兵团高校位于古龟兹国境内，部分学生来自于有宗教信仰的家庭，比如伊斯兰教、佛教等。在多年古代文学教学中，笔者认为通过高校专业教学正确引导大学生学习王维涉佛诗文，从而使其树立正确的宗教观是非常重要和现实的问题。

王维山水诗表达了其对美的独特领悟和对自然的热爱，出仕诗表现了其自强不息的书生意气和昂扬向上的斗志。除此之外，王维涉佛诗文内容丰富，更进一步拓宽其创作思路，这是引导学生全面了解王维涉佛诗文所需做的第一步。

与王维交往密切的僧人有神会、道光、道一、瑗上人等，居士有魏居士、胡居士、萧居士等。王维所希冀的脱离尘世、潜心向佛的隐逸生活，也在与众高人道友的交往诗文中吟咏出来。如《山中寄诸弟妹》：“山中多法侣，禅诵自为群。城郭遥相望，唯应见白云。”表达了其与志同道合者在山中清修时的惬意心情。《与苏、卢二员外期游方丈寺，而苏不至，因有是作》以“共仰头陀行，能忘世谛情”表达了他对佛家修道远世精神的景仰之情。《冬晚对雪忆胡居士家》则表达出作者对胡居士固穷守志的赞誉和关切。

《蓝田山石门精舍》“老僧四五人，逍遥荫松柏。朝梵林未曙，夜禅山更寂。道心及牧童，世事问樵客。暝宿长林下，焚香卧瑶席。涧芳袭人衣，山月映石壁。再寻畏迷误，明发更登历。笑谢桃源人，花红复来觌。”《投道一师兰若宿》“鸟来远语法，客去更安禅。昼涉松路尽，暮投兰若边。洞房隐深竹，清夜闻遥泉。向是云霞里，今成枕席前。岂唯暂留宿，服事将穷年。”描写了寺院环境的清幽宁静、僧侣精神世界的充盈踏实，以及作者问佛谈禅的惬意满足和致力于佛教信仰的坚定执着。《同崔兴宗送瑗公》则表达了对瑗公“绽衣秋日里，洗钵古松间”洒脱情怀的羡慕及“一施传心法，唯将戒定还”坚定信仰的敬佩。《过感化寺昙兴上人山院》则以“暮持筇竹杖，相待虎溪头。催客闻山响，归房逐水流。野花丛发好，谷鸟一声幽。夜坐空林寂，松风直似秋”描绘昙兴上人与友人日常的交往和山院清幽的环境，表现出王维对这种惬意随性生活的向往。而《燕子龛禅师》虽描写了燕子龛的险恶环境，但对禅师一心修禅的寂寞清苦生活仍表现出向往和羡慕。同时，在践行佛教信仰的过程中，王维形成了自己独特的创作意蕴和情感内涵。正如苏东坡所言：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”王维诗文意境的形成与其所受佛教思想有着密切关系。佛寺清净古朴的环境有助于王维透彻安静心境的养成。我们在王维诗文中可以看到其将“静”“澹”“闲”“寂”等感受融入诗文创作，这种情感的获得与其长期自觉接受禅宗思想有密切关系，这使得王维可以在一段时间内摆脱世俗羁绊，以从容闲适之情观察自然并融入自己的佛禅体会，在诗文中表现出与众不同的澄澈静美。也因此，《游感化寺》中“绕篱生野蕨，空馆发山樱。香饭青菰米，佳蔬绿芋羹”、《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》中“食随鸣磬巢乌下，行踏空林落叶声。迸水定侵香案湿，雨花应共石床平”的清贫简朴生活竟让王维生起“誓陪清梵末，端坐学无生”的感想，也让王维感叹虽“深洞长松何所有”，但乘如禅师萧居士却“俨然天竺古先生”，其对物质生活的释怀恰恰源于其精神世界的充盈，而这也让诗人情思更加欣悦平和、超然物外。这种情怀顺理成章体现在其山水诗中，如“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中”以及“明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟”蕴含的生机盎然、动静交融。这种禅意世界的自然书写又可以涤荡我们的灵魂，予人无穷遐思。

“空观”指观一切现象皆空，观众生空、观法空、观空空，其可谓大乘最基本、最重要的教义，王维在其诗文中也多次阐释^[2]，如《夏日过青龙寺谒操禅师》“欲问义心义，遥知空病空”，“空病空”出自《维摩诘所说经》：“得是平等，无有余病，唯有空病，空病亦空。”空病空即空空、一切皆空之意。《与魏居士书》“岂等同虚空，无所不遍”，等同虚空即指一切法在虚空上没有差异。《胡居士卧病遗米因赠》“即病即实相，趋空定狂走”也指出诸法的真实相状即为空。此外，《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》“四生灭度，五阴虚空”、《能禅师碑》“五蕴本空，六尘非有”“无空可住，是知空本”、《青龙寺昙壁上人兄院集》“眼界今无染，心空安可迷”、《谒璿上人》“色空无得，不物物也”“浮名寄缨佩，空性无羁鞅”、《山中示弟等》“性空无所亲”也揭示了空观本质。当然王维诗文中还揭示了如何应对空观思想，识别我空、去除我执，如《过沈居士山居哭之》“逝川磋尔命，丘井叹吾身”，只有认识到身空，才不会被生老病死等苦难所逼；《能禅师碑》“苟离身心，孰为休咎”，泯灭自身、消除我执；《戏赠张五弟諲》“我家南山下，动息自遗身”，忘却自身，消解烦恼。由此还引申出许多其他相关思想。王维在其涉佛诗文中便以空观为基础，阐释了其对佛教各种延展教义的理解。如《〈西方变〉画赞》“法身无对，非东西也”所阐释的法身说，《〈西方变〉画赞》“净土无所，离空有也……不住有无亦不舍”、《荐福寺光师房花药诗序》“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也”、《能禅师碑》“无有可舍，是达有源；无空可住，是知空本……无心舍有，何处依空”所阐释的有空说，《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画〈西方阿弥陀变〉赞》有“得无法者，即六尘为净域”、《为人祭李舍人文》有“旷无净染”、《胡居士卧病遗米因赠》“无有一法真，无有一法垢”所阐释的净垢说，《绣如意轮像赞》“色即是空非空有”、《荐福寺光师房花药诗序》“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也，至人者不舍幻，而过于色空有无之际”所阐释的色空说，《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》“非异非同”、《能禅师碑》“离俱不俱”所阐释的一异说，《谒璿上人》“上人外人内天，不定不乱”所阐释的定乱说，《登辨觉寺》“空居法云外，观世得无生”、《谒璿上人》“一心在法要，愿以无生奖”、《燕子龛禅师》“上人无生缘，生长居紫阁”、《哭殷遥》“忆昔君在时，问我学无生”、《游感化寺》“誓陪清梵末，端坐学无生”、《与苏、卢二员外期游方丈寺，而苏不至，因有是作》“安知不来往，翻得似无生”、《秋夜独坐》“欲知除老病，唯有学无生”、《〈西方变〉画赞》“究竟达于无生，因地从于有相”、《能禅师碑》“忍者，无生方得”“学无生兮庶可”、《为幹和尚进〈注仁王经〉表》“实际以无际可示，无生以不生相传”、《皇甫岳写真赞》“云溪之下，法本无生”所阐释的无生说，《〈西方变〉画赞》“净土无所，离空有也”“愿以西方为导首，往生极乐性自在”、《能禅师碑》“众生为净土，杂居止于编人”所阐释的西方净土说等等，都是王维在诗文中展现的佛禅体悟。

佛经被译经家翻译东传后，对文人创作有着切实影响，而王维所读佛经，大部分是鸠摩罗什所译，且罗什的人生轨迹与王维所敬仰并践行的维摩诘有一定相似性。王维对罗什的学习是多方面的，比如罗什译经的名相辨析奠定了王维佛义理解的基础，王维诗文中的“法性”等基本术语以及第一解空、不二法、三解脱门、四大、五蕴、七宝、十力等与数字相关的术语都出自罗什译经。王维的主动借鉴丰富并规范了其诗文的名相内容。^[1]此外，佛教经典作为文学作品所具备的高超表现手法，如想象比喻的艺术手法、诗文情节的有意模仿、译经偈颂的刻意学习等等，也被王维运用于诗文创作。

罗什译经中的想象比喻艺术手法主要体现在对动植物意象、佛法神力等的再创造以及对罗什译经中“法华七喻”“维摩十喻”的再运用中。两种艺术手法巧妙体现在罗什所塑造的千奇百怪的动物意象中，并被王维学习运用于自己的诗文创作。比如龙这个意象，中原文人并不陌生，但中国传统文化中的龙来自于图腾崇拜，动物属性较多，而佛教中的龙已经被人格化，成为介于动物、人、神之间的一个形象，极具想象力。王维在诗文中也借助罗什译经中的想象，赋予其比喻意，更好地传达了佛理禅意。比如《能禅师碑》中“皆愿拭目于龙象之姿”，龙象出自什译《大智度论》：“那伽或名龙，或名象。是五千阿罗汉，诸阿罗汉中最大力，以是故言如龙如象。水行中龙力大，陆行中象力大。”^[3]62这段想象夸张奇妙，并将龙比喻成水中勇力兼备者，可谓很好地传达出王维散文的内涵。又如《过香积寺》中“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”，毒龙出自罗什所译《妙法莲华经》“或遇恶罗刹，毒龙诸鬼等，念彼观音力，时悉不敢害。”^[4]493可知，毒龙虽恶，但观音力能将其制服，同样，王维引用此极具想象力的意象，将邪念妄想比喻为毒龙，并阐释安心修禅即可战胜毒龙，也是类比运用。再如出自《妙法莲华经》中的“龙女献珠顷”故事，龙女年仅8岁，但具佛的智慧利根，因此可以女转男身，像佛献珠顷一样迅疾顿悟成佛，去往极乐世界。这一神奇想象亦被王维运用于其散文《赞佛文》“如献珠顷”句，以龙女比喻崔希逸女，为王维所塑造的崔希逸女增色不少。在此可以引导学生感知译经文学的想象比喻与中国传统文学相比所具备的夸张性。

王维在诗文创作时经常借助罗什译经故事中的情节构思，使行文更加生动巧妙，也有助于佛理思想的阐发。^[5]比如王维以罗什所译《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》为蓝本，仿效维摩生病、文殊探病、维摩借此阐发大乘佛法的情节，写作了《胡居士卧病遗米因赠》《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》，王维以给胡居士分析病因、开方治病为契机，告诫众生应明了万法、万事皆空，去除我执、法执，不为生死烦恼所困，从而断除病根，保持心灵、身体的健康。当然，王维在诗文中设计这一情节，不仅在于此处表意的一致性，更在于维摩诘与胡居士思想性格的一致性，这是两者可以完美融合的关键。又如，根据《维摩诘所说经·入不二法门品》中的“维摩无语”情节及其所阐发的“道本无言，以无言释无言，就不会被语言文字束缚，可当下会意即得解脱”思想，王维在《为人祭李舍人文》中写到“深入度门，高居道源，独一静处，寂默无言”，在《谒璿上人》中有“默语无际，不言言也”，在《荐福寺光师房花药诗序》中亦有“故歌之詠之者，吾愈见其嘿也”直用其情节。并在诗文中有意以无语之境反衬不可言明之意，表现得意忘言的特点，实为对维摩无语情节的化用，如《送别》中“君言不得意，归卧南山陲。但去莫复问，白云无尽时”、《酬张少府》“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深”都以形神的完美融汇展示断言语道。又如罗什译经中的“天女散花情节”，出自《维摩诘所说经·观众生品》，其经典情节是天女散花、天女变幻男身等，目的是协助维摩诘说明空观以引导众生去除我执、法执，获得解脱。王维在诗文中也设置了天女这个人物形象并通过其阐释佛理，如《〈西方变〉画赞》“同解脱因，天女赞维摩长者”、《工部杨尚书夫人赠太原郡夫人京兆王氏墓志铭》“功德之至，散花天女不留”、《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》“天女散花”、《能禅师碑》“散花天女，能变声闻之身。则知法本不生，因心起见，见无可取，法则常如”等。再如香积佛饭情节，该典出自《维摩诘所说经·香积佛品》，香积饭香可及三千大千世界，闻之可令人身心愉快，生发大乘无上道心。王维诗文或取其基本义，以香饭喻斋饭，如《青龙寺昙壁上人兄院集》“升堂梵筵，饵客香饭”、《奉和圣制幸玉真公主山庄因题石壁十韵之作应制》“香饭进胡麻”、《游感化寺》“香饭青菰米，嘉蔬绿笋茎”、《过庐员外宅看饭僧共题》“乞饭从香积，裁衣学水田”；或取其比喻义，以香饭喻使众生得以解脱的良药，如《赞佛文》“香饭当消，天王持众宝之钵”、《能禅师碑》“香饭未消，弊衣仍覆”，比喻舍弃声闻小法、习得大乘教义，如《胡居士卧病遗米因赠》“既饱香积饭，不醉声闻酒”。在王维涉佛诗文中关注其对罗什译经情节的学习可以帮助学生还原故事，并加强对义理的理解。

偈颂是佛经文体之一，具备语浅意深、短小精悍、便于朗诵的特点，具备韵律感并蕴含丰富宗教哲理，其文学性在所有文体中是最强的，罗什译经经常使用。王维为增强诗文佛理色彩，自觉学习偈颂的句式体例、语言修辞、音声韵律和内容类型。^[6]比如从句式体例来说，王维四言、七言偈颂各2篇，均可见诸罗什译偈；什译以“以偈颂曰”作为偈颂开始标志，王维则变之为“乃为偈曰”；罗什的四句一节，多节成文也为王维所继承。从语言修辞来说，王维偈颂继承罗什译偈通俗易懂、简约生动的原则以及采用修辞手法增强经文生动性的做法。从音声韵律来说，王维仿效罗什译偈模仿汉诗齐言分行、押韵雅化、两句一组等形式特点，不仅使行文简洁生动，还具备梵经本来的音声之美。从内容类型来看，王维偈颂中的很多术语、文句及阐释的义理都来自于罗什译经，王维译偈类型多为说理性或赞颂性的这一特点也与罗什译偈相一致。在教学中关注王维诗偈的这些特点，有助于进行拓展性学习，对于学生了解佛经文体对唐代诗文创作的具体影响等重要课题有一定的启发引导意义。

佛教经历南北朝发展之后在唐朝走向繁盛，佛教对唐代的政治、经济、文化、生活等各方面都产生了重要影响。整体而言，佛教在唐代得到了自上而下的支持。唐朝统治者对佛教基本持尊崇态度，不仅大力兴修佛寺，举办佛事，还以很高规格礼遇高僧大德，佛教在唐朝统治集团中占据一席之地。不仅如此，佛教八大宗派在唐朝得到发展定型，不仅影响了整个唐朝社会的思想发展，更在客观上促成整个社会佛学信仰之风的形成，佛教信众人数之多、阶层之全，对人们思想影响之深、生活影响之广，在当时达到了一个新的高度。尤其是禅宗，更以其独特奇妙的认知和思维方式吸引了大批中国文人倾心向佛，也为众多文人提供了一条观察世界、审视自我的新路径。当时盛行的禅宗思想与文人士大夫的人生观价值观相契合，也在日常生活中满足了其融自我于宇宙万物的心性，同时也与老庄传统的追求自然随适的人生态度相一致，因此整个唐代社会崇佛、佞佛风气浓厚，“外服儒风，内修梵行”成为文坛时尚。除王维“焚香禅诵”外，白居易“禅净双修”、柳宗元“儒佛同道”、刘禹锡“事佛而佞”，甚至李白、杜甫、张说等人也深受禅宗影响。从与佛教的渊源来看，他们都受到唐代崇佛大背景的影响，且多从小接受佛教熏染；从僧徒交往来看，他们都喜游览佛刹、拜访高僧，且时有共同交集；从尽心佛事来看，他们都喜欢抄写经书、念经诵佛、布施僧众等；从涉佛文体角度来看，他们都自觉学习佛经文学的内容和写作方法，如虔信者柳宗元的动物寓言与佛经故事间、斥佛者韩愈的以文为诗与佛经偈颂间都有着密不可分的关系。因此，王维虽是唐代身体力行佛教思想的佼佼者，但其佛教信仰和文学表现绝不是个案。了解唐代崇佛大背景，对我们整体而全面地解读王维诗文具有重要意义。

王维具有崇佛的家庭背景，其母虔诚信佛，“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅”^[1]，王维与其弟王缙在母亲耳濡目染的影响下也信仰佛教并身体力行，《旧唐书》载“维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血。晚年长斋，不衣文彩。……斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。……临终之际……多敦厉朋友奉佛修心之旨。”他的弟弟王缙，《新唐书》记其“素奉佛，不茹荤食肉，晚节尤谨”。为满足母亲信仰，王维特置办辋川别墅供“乐住山林，志求寂静”的母亲禅修。母亲去世后，王维为给母亲求取福报，“当即发心，愿为伽蓝，永劫追福……伏乞施此庄为一小寺”，为母供养三宝。安史之乱中王维被迫接受伪职，从《谢除太子中允表》“况臣夙有诚愿：伏愿陛下中兴，逆贼殄灭，臣即出家修道”及《责躬荐弟表》“昔在贼地，泣血自思：一日得见圣朝，即愿出家修道”可以看出，王维被反贼控制时曾发愿消灭贼寇时出家修道。后来王维因写作《凝碧诗》以及弟王缙削官保兄乃被赦免，之后更是远离政治并力图通过积善行德弥补心中的愧疚，在其《请回前任司职田粟施贫人粥状》中，王维请求以其“两任职田，并合交纳。近奉恩敕，不许并请。望将一司职田，回与施粥之所。于国家不减数粒，在穷窘或得再生”。王维在其诗文中也多处表达对佛教自守、善施行为的赞颂，《留别山中温古上人兄并示舍弟缙》中，王维以“舍弟官崇高，宗兄此削发。荆扉但洒扫，乘闲当过拂”表现出自己在生活中践行佛教教义的乐享心态。《过卢员外宅看饭僧共题》中，王维以“乞饭从香积，裁衣学水田。上人飞锡杖，檀越施金钱。……身逐因缘法，心过次第禅。不须愁日暮，自有一灯燃”表达面对佛门清苦自己的虔诚不变之心。又如《谒璿上人》中，王维谨遵自己所言：“誓从断荤血，不复婴世网”，做到清心寡欲、素食养身；在《工部杨尚书夫人赠太原郡夫人京兆王氏墓志铭》中，王维称赞王氏“药藉茹荤，虽愈疾而不受”，严守佛教戒律。再如《与魏居士书》中，王维认为：“君子以布仁施义，活国济人为适意。纵其道不行，亦无意为不适意也。”他称赞魏居士“虽方丈盈前，而蔬食菜羹；虽高门甲第，而毕竟空寂。人莫不相爱，而观身如聚沫；人莫不自厚，而视财若浮云”。他还在《为人祭李舍人文》中以“比布衣以同年，甘蔬食而没齿”赞誉李舍人无欲而旷达的心胸。

但我们还应注意一点：王维并非完全脱离世俗，他虽与众多僧人交往，但是并未出家，也在朝廷担任要职，甚至经历安史之乱后也没有彻底远离政治。这是因为王维是以出世入世自由洒脱的维摩诘为榜样的，在其母潜心向佛后，王维必须承担起照顾弟妹的重任，《偶然作·其三》中“日夕见太行，沉吟未能去。问君何以然？世网婴我故。小妹日成长，兄弟未有娶。家贫禄既薄，储蓄非有素。几回欲奋飞，踟蹰复相顾”表达了他内心的这种矛盾。《责躬荐弟表》所表现出的对弟弟的关切之情、《与魏居士书》中亦表达了劝诫魏居士出仕的想法，这些都说明王维并未完全舍弃尘世。这样的王维所具有的多面性才显示出其是一个活生生的立体的人，这是教师引导学生学习时应注意的内容。唐代文人早已远离我们的生活，我们无法近距离接触，而长期形成的思维定式又使我们盲目夸大作家某一方面的特点。如何全面而准确地评价作家作品应是教师在教学中对学生进行主动引导的。

王维思想融合儒释道三家，这是因为中国文化本就由这三教架构起来，作为盛唐时期活跃在政治舞台上的伟大诗人，其人生理想和生命起伏必定与时代和文化背景相契合，并在不同节点呈现出不同价值取向，因此，我们既可以看到王维身上所肩负的儒家的积极进取、建功立业，也能看到道家的无为自适、洒脱虚静，还能看到释家的万法皆空、中道而行。王维虽从小接触佛教，但佛教对王维的影响渐趋明显应从其仕途遭遇挫折和经历丧妻之痛算起。佛教对王维的影响也鲜明地体现在其诗文创作中。我国虽然崇尚宗教信仰自由，但是当代大学生作为坚定的无神论者，亦应秉承国家教育制度原则，以正确态度对待宗教，在尊重古人宗教信仰的同时，又一分为二看待佛教在王维作品中的具体呈现：既对王维有精神抚慰作用，又在王维身上体现出明显的消极作用。

王维早年诗文表现出昂扬向上的入仕斗志，如其《少年行》组诗“新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。”“出身仕汉羽林郎，初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭苦，纵死犹闻侠骨香。”这些诗文对杀敌报国的少年豪杰进行赞美。其《使至塞上》“征蓬出汉塞，归雁入胡天。大漠孤烟直，长河落日圆”境界宏阔，更可谓开创边塞诗先河。这些都是王维早期精神气象的反映。但后来仕途、人生的变故使王维思想发生变化，他就基本处于半隐半仕状态了。佛教对王维确实有情感抚慰作用，使其以无欲无求的淡泊心境对待外物和外在世界，使其在诸多困难和不如意面前暂获解脱，但物极必反，佛教对王维的消极影响还是非常鲜明的，我们从其诗文中可略见一斑。

《旧唐书》载王维诗云：“退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事。”可见，焚香诵禅已成为王维后半生不可分割的日常。在王维仕途受挫后，其创作内容倾向于山水诗文，并在其中不自觉地渲染了一种寂灭意境和落寞情怀，这客观上也表现了王维妄图逃避现实的消极倾向。《酬张少府》云：“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。”可以说很好地反映了王维内心的这种矛盾和挣扎。在见识到李林甫执政朝廷的黑暗腐朽后，王维深知年轻时的大志愿大抱负难以实现，现实也难以改变(“自顾无长策”)，于是便决定跳出是非圈，归隐山林。王维虽通过佛教的避世思想和言说劝慰了自己，但客观事实显示：在面对现实困扰时，王维并没有选择迎难而上，而是完全翻转，以“晚年唯好静，万事不关心”的消极避世对抗社会黑暗并求得自保。再如《竹里馆》中言：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”《辛夷坞》中言：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”这种远离世俗、乐享寂寞的情怀实际是王维抗争现实无果后对自己的悦纳，这种深层意境的体会来自于其对现实的有意疏离，在一定程度上可以让王维忘却现实苦恼，对其内心有一定的安抚作用，但客观上这种写作方式必然会对后世山水诗创作产生消极影响。王维晚年所作诗文的消极情绪更加明显。其《饭覆釜山僧》云：“晚知清净理，日与人群疏。……已悟寂为乐，此生闲有余。思归何必深，身世犹空虚！”表明王维晚年一心向禅已逐渐脱离世俗生活。而《秋夜独坐》中言：“独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。”也表明佛教思想已然成为王维最重要的精神信仰，助其摆脱心灵与生活困扰，让其忘却忧愁；而从另一个角度讲，王维试图逃避人生的目的也非常明显。《叹白发》中“宿昔朱颜成暮齿，须臾白发变垂髫。一生几许伤心事，不向空门何处销”则进一步指出王维全身心遁入空门实际也是无奈之举，是为摆脱现实困扰、寻求内心安静所作出的选择。在面对人生的波澜起伏时，王维并没有选择勇往直上、砥砺前行，而是对命运和生活妥协，试图通过建构自己无欲无求的精神家园，在夹缝中生存。这种人生态度是当代大学生所不应该学习的。人生何处无风浪，只有经过大浪淘沙，人才可能成为能发出灿烂光芒的金子。当然，如果我们摒弃王维行为的宗教外衣，只关注其行为本身，像其善心善念善行等一系列慈善行为，还是值得我们学习的。只是人的行为是主观精神的客观体现，当代大学生的向善之心，更应是内心真善美的一种外在显现。

公元四五世纪，新疆佛教进入发展繁盛期，于阗和龟兹成为塔里木盆地南北交通要道上的重要佛教中心。唐朝时龟兹腹地居民多信仰佛教，还开凿了很多石窟，著名的克孜尔千佛洞开凿的繁盛期就是在唐代。但从10世纪开始，伊斯兰教经由中亚传入新疆喀什，并最终于16世纪成为天山南部的主要宗教，一直延续至今。笔者所在的新疆兵团高校的部分学生来自有诸如佛教、伊斯兰教等宗教信仰的家庭。在这种情况下，如何通过高校专业教学引导学生树立正确的宗教观是非常现实的问题。王维的涉佛诗文教学是笔者平时在科学研究和教育工作中有意关注的一个课题，通过分析王维涉佛诗文，我们不仅了解王维此类作品的创作背景，还深入王维生活体会其诗文的内容及采用的艺术手法，更为重要的是通过作品分析，我们可以看出宗教在王维精神和现实生活中所起的具体作用，这对于大学生具有重要的精神引导价值。而高校教师将科研与教学相结合，在教学中引领学生进入科研新视角，则不仅有助于开拓学生思维，更有助于形成师生共同学习的良好氛围，从而真正实现教学相长。