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司马迁《史记》是在继承先秦史传散文创作经验的基础上，以“究天人之际”的创作理念，以包罗古今、总揽宇宙的心胸与气度创造出的新的纪传体史书体例，从而成为后世史传文学的圭臬。鲁迅曾云：“武帝时文人，赋莫若司马相如，文莫若司马迁，而一则寥寂，一则被刑。盖雄于文者，常桀骜不欲迎雄主之意，故遇合常不及凡文人。”^[1]431这里，鲁迅对两司马的文采给予了很高的评价，然对他们的人生际遇——时运却深表同情，同时也揭示了他们不遇的主要原因在于“常桀骜不欲迎雄主之意”，可谓切中肯綮。《史记》的出现创造了西汉史传文学的高峰。司马迁在《报任安书》中揭示了《史记》的创作思路和宗旨：“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”^[2]2735这样的胸襟气度与魄力，唯有强盛无比、寰区大定、海县清一的大汉王朝才能孕育得出来。

司马迁的《史记》创作于汉武帝时期，正是董仲舒天人感应理论风行之时。司马迁曾师从董仲舒学习公羊《春秋》。因此，司马迁文学思想也深受董仲舒天人关系思想的影响，表现在《史记》创作中，有如下诸端。

一 君命天授的天命思想与《史记》

司马迁生活在西汉国力最为强盛的汉武帝时代，对于帝国的长治久安抱有极强的责任感和使命感。司马迁曾从学于董仲舒，对董仲舒的天人思想多有接受。《史记》之中，也同样体现出了对君命天授思想的重视，并多次阐发，以维护西汉皇权的神圣性与合法性。

《史记》对天人思想的体现首先是其对“君命天授”思想的阐发上。《史记·高祖本纪》云：“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”^[3]394即明确宣扬汉朝立国，乃是得了天意。此外，司马迁在《史记》的《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》《高祖本纪》等篇中对于商、周、秦、汉等王权由来的叙述中，也充分体现了他的“君命天授”思想。且看如下两段引文：

及西伯伐饥国，灭之，纣之臣祖伊闻之而咎周，恐，奔告纣曰：“天既讫我殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰‘天曷不降威，大命胡不至’？今王其奈何？”纣曰：“我生不有命在天乎！”祖伊反，曰：“纣不可谏矣。”西伯既卒，周武王之东伐，至盟津，诸侯叛殷会周者八百。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“尔未知天命。”乃复归^[3]107-108。

始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数^[3]237-238。

这里无论是殷纣王相信自己的君权乃上天所授，还是周武王讨伐殷纣王时所宣扬的“尔未知天命”，拟或是秦始皇所信奉的五德终始之说，都是将天子的统治权与上天联系起来，以表明其皇权源于天意的合法性。

司马迁在《史记》中反复宣扬这种“君权神授”的思想，是有其明确的现实政治目的的。那就是，为大汉王朝皇权合法性寻求理论依据，服务于现实政权。这一君权神授思想表现最为突出的则是对大汉天子政权合法性的宣扬。具体表现在两个方面：

首先，神化高祖刘邦的出身、相貌与经历。《史记·高祖本纪》^[3]341-347开篇即记载了刘邦出世的古朴浪漫的神话：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”这是说刘邦乃蛟龙之子，宣扬其乃真龙天子。随后又云：“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子”，进一步从相貌上神化刘邦。这样的宣扬有些近乎赤裸，于是《史记》又借助他人之口，进行侧面包装：“(刘邦)常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。高祖每酤留饮，酒雠数倍。及见怪，岁竟，此两家常折券弃责。”这是借王媪、武负两酒家之口对高祖进行神化，高祖不仅醉酒休息时有龙盘踞其上，而且只要每次留高祖于店内饮酒，酒店卖酒所得的钱就会翻倍，于是这两个酒店老板，每到年末则将高祖赊酒的账券全部撕毁，放弃酒债。此外，《高祖本纪》还通过吕公嫁女、老夫相面、“天子之气”等方法来神化高祖。在这些神话故事中，将高祖真命天子的身份神化到极点的则是“赤帝子斩白帝子”的故事：

高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：“前有大蛇当径，愿还。”高祖醉，曰：“壮士行，何畏！”乃前，拔剑击斩蛇。蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭。人问何哭，妪曰：“人杀吾子，故哭之。”人曰：“妪子何为见杀？”妪曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲告之，妪因忽不见^[3]347。

其次，是以五德终始之说来论证汉天子政权的合法性。在秦汉之际，最为人们所普遍接受的君命天授思想是五德终始之说，此外还有三统说和明堂制度等。五德终始之说是阴阳五行学说的一部分，是专门以五行相胜原理来解释王朝更迭的一套理论。这一套理论，最初由战国时期齐国人邹衍创立，被秦汉间人所广泛接受，并且将其运用到改朝换代的实际斗争中去。正如顾颉刚所云：“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。……但他们的分类法与今日不同，今日是用归纳法，把逐件个别的事物即异求同；他们用的演绎法，先定了一种公式而支配一切个别的事物。其结果，用阴阳之说以统辖天地、昼夜、男女等自然现象，以及尊卑、动静、刚柔等抽象概念；五行之说，以木、火、土、金、水五种物质与其作用统辖时令、方向、神灵、音律、服色、食物、臭味、道德等等，以至于帝王的系统和国家的制度。”^[4]1可见，阴阳五行思想已成为汉人的思维模式，渗透到汉人社会生活的方方面面。

司马迁《史记》也以五德终始之说来解释大汉政权合理性与合法性，从而为汉王朝的政权寻找到君命天授的神学依据。《汉书·郊祀志》载：

二年冬，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝祠，而四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，名曰北畤^[2]1210。

从这段生动的记载中，我们可以看出刘邦对于阴阳家的五帝系统相当熟悉。接着，刘邦就以邹衍的五德终始之说来解释自己政权的合法性。依据邹衍的理论，做天子的一定是得了五行中的一德，且这一德是能够克胜前一王朝的那一德的，此乃五行相胜原理。五行相生的顺序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……其相胜(即相克)的顺序则为：木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木……如周为火德，秦取而代之，则秦为水德。依此而推，则汉当为土德。而刘邦或许因为秦朝国祚短命，不配在五德的大循环之中占有一席之地，故而以水德而自居，表明自己是直接克胜周之火德而来，遂沿袭了秦朝的服色制度。

汉文帝时，有儒士贾谊、公孙臣等便认为高祖之做法不妥，于是纷纷提出了改德的建议。他们认为秦得水德，汉受而代之，汉当为土德，并各自草拟了新的仪法。只因当时有张苍等一批老臣的反对，土德制度未能施行。

汉武帝时期，诏贤良对策，首先策问的就是天子受命问题。汉武帝向董仲舒提出天人关系的问题：“三代授命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”^[2]2496因此，受天命而改德仍然是汉帝国首先必须解决的问题。于是，汉武帝重用赵绾、王臧等大臣重新讨论改历法、易服色之事，因窦太后笃信“黄老之学”，从旁阻止，故改德之事一直未得施行。直到窦太后去世后，汉武帝才将改德付诸行动，并宣布公元前104年为太初元年，“以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律”^[2]199，最终确立了土德之制。

那么，受命天子何以要改正朔，易服色呢？“就因新王是受命于天的，不是继承前王的。倘使一切照了前王的制度，那和继承前王的还有什么分别？受命的王原是上天所特别提拔的人，一个人侍奉他的父亲尚且要先意承旨，何况是天。现在上天特别提拔了你，然而你竟没有把旧制度变更一点，显不出这提拔的好意，这是天的意思吗！所以迁都城、换称号、改正朔、易服色，都不为别的，只是为着上天的意思，表示自己是新受天命的人罢了。”^[4]44如此说来，受命天子即位后，所做的这些改制之事，目的只有一个，那就是以上天的名义宣告自己接受大统的合法性。

司马迁的君权神授思想与先秦时期所不同的是：他认为天意即为民心，统治者只有施行仁政，仁爱百姓，以百姓心为心，才有资格君临天下。司马迁在《秦始皇本纪》中引用贾谊《过秦论》全文就充分地论证了“天意即民心”的问题，民心向背决定了君权的稳固与否。司马迁的这一天人思想，在《史记》的其他篇章中也多有表现。

二 以天合人的人本思想与《史记》

以天合人的人本思想在《史记》中有充分的表现。《史记》是西汉史传散文的最高代表，以本纪、世家、列传、书和表五种体例相互配合，相互补充，构成一个有机整体。《史记》所开创的史传散文传统，既有极高的史学价值，又具有极高的文学价值。正如胡适评价自传文学价值时说：“给史家作材料，给文学开生路。”^[5]4这话也同样适用于对《史记》史传之文的评价。《史记》创作体现出了鲜明的人本主义倾向。从天人关系思想角度来看，则是天人之际，以人为本。这主要体现在以下三个方面：

首先，以人物为中心，结撰全书的著述思想。《史记》五体之中《本纪》《世家》《列传》三部分占了全书五分之四的篇幅，皆以人物为中心，结构散文，安排事件。这些人物传记的编排，有以人物名号命名者，如《高祖本纪》《吴太伯世家》《伯夷列传》；有以类命名者，如《五帝本纪》《外戚世家》《刺客列传》；有以朝代或国家命名者，如《夏本纪》《殷本纪》《楚世家》等，都从篇章结构上显示出《史记》的人本思想。司马迁以《史记》窃比《春秋》，但又能突破《春秋》的局限，对历史的记载由以事件为中心转移到以人物为中心，通过对人物命运的记叙和描写来表达自己对人生命运的思考和体验。朱自清曾云：“《史记》共一百三十篇，列传占了全书的过半数；司马迁的史观是以人物为中心的。他最长于描写：首先，以人物为中心结撰全书。从结构上看，《史记》五体中《本纪》《世家》靠了他的笔，古代许多重要人物的面形，至今还活现在纸上。”^[6]65再者，从史书的角度来看，《史记》之纪传体与之前的编年体、国别体、语录体等史书皆不同，以人物为主体来结撰全书，本身就是对人的重视，凸显了《史记》的人本精神。

司马迁生活于汉武帝时代，是儒家独尊地位尚未巩固之时，再加上其以儒、道为主博采众家之长的治学理念，使得其思想成分并非纯粹的儒家。因此，司马迁对人物的评价标准也自然不是纯儒家的。正如班固《汉书·司马迁传》中所批评的那样：“其是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”^[2]2737-2738《史记》臧否人物并非以纯儒家伦理要求，而是以人性美丑为准据；并非以社会地位高卑，而是以历史功绩之大小为旨归；并非以穷通成败，而是以人格优劣为标准。班固对司马迁的批评正好从反面说明司马迁对人自身价值的重视。如项羽是一个失败者，俗语云“成者王侯败者寇”，然而《史记》却将项羽列于本纪之中，以表彰其灭秦的历史功绩，并且将《项羽本纪》置于《高祖本纪》之前，司马迁对项羽和刘邦之评价便在这次序的排列上得以体现。再者，“文中又把项羽写成一个虽暴躁却又浑憨可爱的角色，其英雄末路，令人怜惜。与之相较，刘邦反像一个伪君子”^[7]17。不惟刘邦和项羽，《史记》中对于不得志的英雄如屈原、贾谊、李广等深切同情；对于失败的英雄如李陵、项羽等的扼腕叹息；对于成功的英雄如终军、傅介子、卫青、霍去病、苏武等大加赞赏。这些英雄人物身上所体现出来的都是人性之美与人格之高尚。《史记》所歌颂和赞扬的乃是纯美的人性，是对汉民族精神、民族正气的彰显与高扬。黄仁宇也说：“司马迁和班固一样，自称是周公和孔子的信徒。可是今日我们一打开《史记》，随意翻阅三五处，即可以体会到作者带着一种浪漫主义(romanticism)和个人主义的作风，爽快淋漓，不拘形迹，无腐儒气息。”^[7]17司马迁对人物的评价虽“不拘形迹”，但有其一以贯之的标准，那便是人性的真善美。

其次，天意即民心，天下兴亡得失，在人不在天。《史记》在记述帝王朝代更替时，尤其强调统治者的人为，也就是修德。五帝三王均以修德而得天下，而桀、纣、幽三位暴君均以无德而失天下。《史记·殷本纪》云：

汤出，见野张网四面，祝曰：“自天下四方皆入吾网。”汤曰：“嘻，尽之矣！”乃去其三面，祝曰：“欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。”诸侯闻之，曰：“汤德至矣，及禽兽。”^[3]95

西伯归，乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。……纣愈淫乱不止。微子数谏不听，乃与大师、少师谋，遂去。……周武王于是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵距之牧野。甲子日，纣兵败。纣走入，登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死。^[3]107-109

由此可知，汤与西伯之所以能够得天下，皆因能够修德以保民，而纣王之所以失天下，则因其淫乱而不纳谏。因此，司马迁认为天下得失的关键在于统治者的德行。这种思想其实就是对董仲舒的天人感应和符瑞灾异思想的继承。如《史记·天官书》云：“日变修德，月变省刑，星变结和。凡天变，过度乃占。国君彊大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”^[3]1351，也是强调统治者在“天变”的情况下，修德、修政的重要性，即修德、修政甚至可以改变天意。

在《史记》中，司马迁有时直接将民心表述为天意。如《史记·六国年表》云：“秦始小国僻远，……然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。” ^[3]685这里所说的“天助”即是民心向背，秦国之所以能够统一天下，完全是因为其统治者能够修德，天下贤才归顺的原因。这一点我们可以通过《史记》的人物传记得到证明。《史记》七十列传中，为秦将所作的就有《商君列传》《苏秦列传》《樗里子甘茂列传》《穰侯列传》《李斯列传》《蒙恬列传》《范雎蔡泽列传》《吕不韦列传》《白起王翦列传》等九传，占到了全部列传的八分之一强。而这些秦将，大多数都不是秦国人，却能为秦国所用，在秦国一展宏图，秦国统一天下当然就是“天助”的结果了。

关于这一点，《史记》借刘邦之口，表达得最清楚。刘邦在总结自己何以得天下，而项羽何以失天下的原因时说：“夫运筹帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”^[3]381不仅仅是这三位人杰愿意归顺刘邦，还有如曹参、留侯、陈平、绛侯、张耳、彭越、黥布、淮阴侯、韩王信等贤臣良将，皆归于刘邦麾下，为其打天下、治天下。司马迁通过自己对历史事实的叙述，对历史演变的剖析，对天人关系做出了新的诠释：天意即是人心，得天之助就是得人之助，天意就是人的集体意志的体现。司马迁“究天人之际”正是通过探究天人之间关系的方式，确立起了他自己“以人为本”的史传散文创作思想。

再次，对个体生命价值和意义的凸显。司马迁《报任安书》云：“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趣异也。”^[2]2732司马迁对孔子所说的“君子疾没世而名不称”非常赞赏，还特别主张“君子”当排除一切艰难困苦，建功立业，扬名后世。司马迁对那些“倜傥非常之人”极为推崇，在《史记·太史公自序》中写道：

昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。^[3]3300

在《汉书·司马迁传》引述的《报任安书》中这样写道：

太史公曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子至于今五百岁，有能绍而明之，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”^[2]2717

所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也。^[2]2733

这说明司马迁不仅对历史人物著书立说的个人价值的实现有着极高的评价，而且对自己个人人生价值的实现也极为重视。司马迁极为自信，认为自己就是继周公、孔子之后五百岁而诞生的能“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”且“能绍而明之”的那个人。这也是司马迁在遭到腐刑之后，能够隐忍苟活的真正原因：他的使命没有完成，他的“私心”没有满足，其人生价值和意义就在于要著述“成一家之言”的《史记》。不仅如此，司马迁对建立不世功勋的历史人物也是满怀激情地予以歌颂，诸如管仲、伍子胥、商鞅、苏武、卫青、霍去病等，而写得最精彩的则是那些失败的英雄，如陈涉、项羽、李广等等。司马迁史传散文对倜傥非常的英雄人物的塑造和歌颂，本身就是对人的个体生命价值的体认和凸显。

《史记》的人物来源相当广泛，上至帝王将相、宫嫔后妃，下至贩夫游勇、市井俚俗等，无不刻画得惟妙惟肖，入木三分。可以这样说，一部《史记》就是一个上古三千年间历史人物的画廊，不仅塑造了大汉精神的脊梁，彰显了人性之美，同时也成为后世文学如戏剧、小说等文学样式的题材宝库。

三 以人法天的文法观念与《史记》

《史记》的结构深刻地体现了司马迁以人法天的文法观念。汉人的思想大都处于天人思想的影响之下，司马迁也不例外，以人法天的文法观念已内化为他的一种思维模式。

首先，“史记五体”各体之数目均依据古代的神秘数字而排定。这种依数编纂的结构框架和与天地并生、参天地之心而成章生文的思维模式，本身就体现了《史记》之结构安排具有“究天人之际”的沟通天道与人事、自然与社会的目的性。如《文心雕龙·原道》云：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。^[8]1

刘勰认为文之德极其广大普遍，与天地并生，日月乃天之文，山川为地之文。只有万物之灵的人与日月山川的大自然之文相配合，才能彰明文采。这讲的也是天人合一的问题。关于《史记》天人合一的结构思想，司马迁自己有着充分的自觉。因此，《史记》的总体构思有着明显的法天思想，以人事合天道，从而达到天人合一的境界。对此，《太史公自序》有一段明确的表述：

罔罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪，既科条之矣。并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。凡百三十篇，五十二万六千五百字，为太史公书。^[3]3319

这是司马迁撰十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传的整体构想，其目的是以人事变迁与天道运行相吻合，充分体现出司马迁的法天思想。司马迁以众星拱月、车辐环轴来说明人间帝王之轴心和至尊地位，无论世道如何变化，君王的至尊地位永远不会改变。人间天子统御万民与神圣之天统御万物相对应，旨在阐明天子像天一样拥有统御人间权利的合理合法性。对此，张守节《史记正义·论史例》云：

作本纪十二，象岁十二月也。作表十，象天之刚柔十日，以记封建世代终始也。作八书，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作世家三十，象一月三十日，三十辐共一毂，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作列传七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也。合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖箴诫，为后世之楷模也。^[3]13

张守节指出《史记》结构的以人法天思想是司马迁的自觉行为。司马迁通过撰写《史记》来探究天道与人事之间关系的目的相当明确。关于这一点，司马贞《补史记序》也有类似的看法：“本纪十二，象岁星之一周，八书有八篇，法天时之八节，十表放刚柔十日，三十世家比月有三旬，七十列传取悬车之暮齿，百三十篇象闰余而成岁。”^[9]88司马迁《史记》结构对数理的运用，使得后代的阐释者见仁见智，直到现代，朱自清也给出了自己的看法：“十二是十二月，是地支。十是天干，八是卦数，三十取老子‘三十共一毂’的意思，表示那些‘辅弼股肱之臣’‘忠信行道，以奉主上’。七十是人寿之大齐，因为列传是记载人物的。这也是用数目的哲学作系统，并非逻辑的秩序，和《吕氏春秋》一样。”^[10]100无论古今学者看法是否相合，然都说明了一个问题，即司马迁《史记》结构对“五品”数字的选择，是完全符合古代数理理论的，是中国古代文化思想的反映，其深层次的理论背景则是以阴阳、五行、术数为基础的天人关系思想，也就是以人事合天道的天人合一思想。

以上是对《史记》结构宏观构思的讨论。若从微观角度来看，司马迁的天人关系思想实际上是贯穿于《史记》的字里行间的。如《史记·天官书》云：“自初生民以来，世主曷尝不历日月星辰？及至五家、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。”^[3]1342司马迁的这种思想使得他将天与人视作同类，故两者可以合二为一。如顾颉刚所云：司马迁的“《天官书》，简直把天上的星写成了一个国家：人的方面有天王、太子、庶子、正妃、后宫、藩臣、诸侯、骑官、羽林天军；屋的方面有端门、掖门、阁道、明堂、清庙、天市、车舍、天仓、天库楼；物的方面又有帝车、天驷、枪棓、矛盾、旌旗之属。至于星辰示象，如南极老人星见则治安，不见则兵起；岁星色赤则国昌，赤黄则大穰，青白而赤灰则有忧；狼星变色则多盗贼；附耳星摇动则谗臣在侧；木星犯了土星要内乱；火星犯了土星要战败”^[11]18-19，诸如此类的很多很多。司马迁用以人法天的方式把天上的星辰组成一个系统，然后在天道与人事(社会)之间建立起一一对应的关系，使得天人之间发生着密切的感应。

可以说，《天官书》整个就是对司马迁以人法天文法观念的反映。据赵继宁统计，《天官书》所记星官共97个。司马迁在记述这些星官时，总是将天上的星官与人世间的各种事物一一对应起来，并用这些事物的名称作为星官名称。赵继宁从“星官和人间社会的对应”与“星官和地域的对应(分野观)”两个方面，详细论述了司马迁天人感应思想在《天官书》中的体现。最后，得出结论：“司马迁是相信‘天命’的，换言之，在‘天命’和‘人事’特别是王权更迭之间是否存在联系的问题上，他持承认态度而陷入了神秘主义的‘天命论’。”参见赵继宁《试论司马迁的天人感应观——以〈史记·天官书〉为视角》，《湖北社会科学》2014年第2期第109-113页。对于这样的结论，我们认为有待商榷，暂且不论。而文中指出的天官与人事之间的对应关系则反映了其天人合一的散文文法观念。且看《天官书》：

角、亢、氐，兖州。房、心，豫州。尾、箕，幽州。斗，江、湖。牵牛、婺女，杨州。虚、危，青州。营室至东壁，并州。奎、娄、胃，徐州。昴、毕，冀州。觜觿、参，益州。东井、舆鬼，雍州。柳、七星、张，三河。翼、轸，荆州。^[3]1330

这说明司马迁是用二十八宿来描述十三州分野情况。《史记正义》引《括地志》云：“汉武帝置十三州，改梁州为益州、广汉。广汉，今益州咎县是也。分今河内、上党、云中。”^[3]1330由是观之，司马迁描述的人间分野正是汉武帝时期的状况。其实，在司马迁看来，以天上的二十八宿来描述人间分野的观念古已有之：“二十八舍主十二州，斗秉兼之，所从来久矣。”^[3]1346古代占星家为了藉星象来观察地面州国的吉凶，所以将天上的星宿分别指配于地上的州国，使其互相对应。这便是汉人以星宿代指地域分野的天人思想表现方式，是典型的以人法天思想的体现。

其次，以人法天的文法观念还体现为海涵地负，包括宇宙的作家气度与心胸。司马迁《史记》作为西汉史传散文之代表，表现出了西汉王朝极盛时期散文作家海涵地负，雄视天下，苞括宇宙万物的心胸和气度。

这一点，清赵翼《廿二史劄记》早有评说：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。本纪以叙帝王，世家以记侯国，十表以系时事，八书以详制度，列传以志人物，然后一代君臣政事，贤否得失，总汇于一编之中。自此例一定，历代作史者遂不能出其范围，信史家之极则也。”^[12]3就史传散文的体制而言，《史记》开创了以本纪、世家、列传、表、书五种体例为“极则”的史书范型，后世之通史、纪传、纪事本末等各种史书体例均导源于此。就其散文内容的涉猎范围而言，十二本纪、三十世家、七十列传、十表、八书，将帝王、诸侯、人臣、典制等各个方面内容全部囊括在内。这种参天两地，包括宇宙的胸襟与气魄既与大汉王朝的声威气势有关，也与社会上风行的天人思想密切相关。对此，李长之在讨论《史记》的史诗性质时也说：“试想史诗性的文艺之本质首先是全体性，这就是其中有一种包罗万有的欲求。照我们看，司马迁的《史记》是做到了的。他所写的社会是全社会，他所写的人类生活是人类生活的整体，他所写的世界乃是这个世界的各个角落。”^[13]300班固虽批评司马迁《史记》“是非颇谬于圣人”，但也服膺其《史记》体制规模之宏大，搜罗之完备，涉猎之广博：“司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉。……其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今，上下数千载间，斯亦勤矣”^[2]2737。今人张大可也指出：“《史记》是一部体大思精的历史著作。体大，指《史记》的五体结构和系统性；思精，指《史记》内容的全面性和进步性。《史记》体例完备，内容丰富，囊括中外，贯通古今。它上起黄帝，下迄太初，汇总古今典籍，‘网罗天下放失旧闻’，成为一部百科全书式的中国通史，从内容到形式都是划时代的伟大创新。”^[14]133这都是对《史记》海涵地负，苞括宇宙的宏大散文构思与体制的评价。

综上所论，司马迁《史记》具有明确的“究天人之际”的创作目的，深刻全面地体现了司马迁的天人关系思想。君命天授思想反映了《史记》为汉王朝大一统政权服务的现实功利性；以天合人的人本思想深刻体现了司马迁于天人之际对人的个体生命意识的强化和生命价值的凸显；以人法天的文法观念，不仅是以人事合天道的天人合一散文创作思想的体现，而且还是天人思想对其散文创作思维规定性的体现。