立意于“究天人之际”的《史记》，不仅记录了上古到汉武帝时代三千年的历史事件与人物大事记，总结出中国古代社会历史兴亡的经验教训，也书写出三千年的人与自然的关系史，其天人之史集中在《历书》《天官书》《河渠书》与《封禅书》中。尤其是《封禅书》，通过细读与梳理，即可见出其中不仅书写出三千年的天地灾异符瑞史与山川、鬼神、动植等的祭祀活动史，亦绘出上古社会的自然山川、天地动植观念及其与人的关系图景。

《封禅书》在综述三千年的天地人关系史时，沿用天人感应说，并以此作为叙述的哲学根基。“天人感应”是中国古代神学术语，其思想源于《尚书·洪范》，孔子作《春秋》言灾异述天道，到西汉时董仲舒据《公羊传》集天道灾异说之大成。其学说的基本点认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天，天为至上的人格神，天子违背了天意，不仁不义，就会出现灾异以示谴责和警告；如果政通人和，就会降下祥瑞以嘉奖。在《封禅书》的叙述中存在大量的天地动植异象萌生事件，其中有灾异之象，也有被古人视作吉祥的祥瑞之兆。

中国古代的灾异意识，由来已久。自夏商周以来，进一步发展成为影响其后古代中国社会尤其是汉唐的一种重要观念。究其原因，除了儒家思想意识形态化这一大的社会政治背景外，很大程度上是与先秦汉晋的灾异说紧密不可分的。《春秋三传》中已有灾异的渐次神学化诠释与神秘性赋义。在最初的《春秋》叙经传述中，“异”指天地异象、怪异万物，与今义无很大差别；但现今合为一词的灾与异，却大多分言而不缀连；而所谓“灾”专指火灾，后来才扩大为意义更为宽泛的自然灾害。董仲舒通过“天人感应”思想所建立的《春秋》灾异理论，以“天”为道德本体与最高权力来源，以“天人同构”“物类相感”、融合阴阳五行学说为主要特征，以宣扬天命的王权论和天人谴告说为核心内容。^[1]

《封禅书》中，多次叙及灾异现象，“修德”则是灾异事件叙述后必有的词语，可见古人在处理人与自然的关系时的基本原则，表现出古人与自然相处时，面对自然中的异常现象时的基本心理与态度：自然是要被仰望与尊奉的，若有异常，其错不在自然，而在人类自身，于是人类必须修正自己的行为，即便贵为天子王侯也需反省自身，古人坚信“德”可胜之，“德”是帝王应对消除灾异现象的唯一方法：

禹遵之。后十四世，至帝孔甲，淫德好神，神渎，二龙去之……后八世，至帝太戊，有桑谷生于廷，一暮大拱，惧。伊陟曰：“妖不胜德。”太戊修德，桑谷死……后十四世，帝武丁得傅说为相，殷复兴焉，称高宗。有雉登鼎耳雊，武丁惧。祖己曰：“修德。”武丁从之，位以永宁……后五世，帝武乙慢神而震死。^[2]1624-1625

面对“桑谷生于廷，一暮大拱”“雉登鼎耳雊”的动植生长奇异现象，无论是太戊还是武丁，无不恐惧，而修德则是奇异现象发生后，他们共同的政治应对选择，在这段历史叙述后，紧跟着的结果则是灾异消失和帝位安宁。在综述大段殷人的天地灾异历史事迹后，司马迁甚至总结出这样的结论：“由此观之，始未尝不肃祗，后稍怠慢也。”得出朝代兴衰与对待天地的态度之间的关系。历史叙述到秦始皇帝封禅不久秦灭亡之事后，又叙述了儒生们的言论：

始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”^[2]1641

并由此生出感慨：“此岂所谓无其德而用事者邪？”^[2]1641

这些史事、话语材料的选择与叙写方式、词语选择与使用频率，无不观照出司马迁对待天与人关系的认知，作为史家他对“德”与灾异、祥瑞之间的因果关系也是深信不疑的。

所谓符瑞，是指一种吉祥的征兆，多指帝王受命的征兆。《封禅书》中以动物、植物为核心的符瑞记叙，会在另一小标题中专门论述，此处仅讨论可见有形的金玉珠宝之物或不可见无形的天地之气等祥瑞征兆。发生在汉文帝朝的符瑞史事记载：

其明年，赵人新垣平以望气见上，言“长安东北有神气，成五采，若人冠絻焉。或曰东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应”。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。^[2]1653

夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。于是贵平上大夫，赐累千金。而使博士诸生刺六经中作王制，谋议巡狩封禅事。^[2]1654

其明年，新垣平使人持玉杯，上书阙下献之。平言上曰：“阙下有宝玉气来者。”已视之，果有献玉杯者，刻曰“人主延寿”。平又言“臣候日再中”。居顷之，日却复中。于是始更以十七年为元年，令天下大酺。

平言曰：“周鼎亡在泗水中，今河溢通泗，臣望东北汾阴直有金宝气，意周鼎其出乎？兆见不迎则不至。”于是上使使治庙汾阴南，临河，欲祠出周鼎。

人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治，诛夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭阳、长门五帝使祠官领，以时致礼，不往焉。^[2]1655

虽然其中的历史上演者，最终被证明是假符瑞以诈骗者，并因此被诛灭，但并不妨碍这段历史中所折射出的上承自古以来的符瑞观在汉代的呈现，事虽假，但当时人们信仰观念中根深蒂固的符瑞意识却为真。由此历史事件可见在汉代，帝王对符瑞之说是深信不疑的，见符瑞而改元，或见符瑞而立祠庙以祭拜，都是帝王们通行的应对天地符瑞之象的方式。

因为有天人感应之说，认同自然有灵，自然与人相通相感，因此在基本的灾异与符瑞之说外，山川与天地自然万物祭拜也是相辅相成的余绪。古人认为天地万物皆有神性，不仅生养了人类、给人类提供生活资料，而且法力无边，可以对人赏善罚恶，因此古人对天地既敬畏，又感恩，通过“祀”来表达对天地山川、自然万物以及祖先的敬意和感谢，表达与自然万物和谐共生的理念。统治者的“祀”同时也向全国上下昭告了这一理念。因此在中国古代，祭祀也是一种治国之道^[3]14，如《礼记·祭统》云:“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫急于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也……”^[4]1236在山川崇拜之中，五岳为尊，而泰山又为其首，山川的地位与人类社会的等级秩序相对应，被视作公侯。泰山甚至被视作联通人间帝王与天地之间关系的通道，封禅泰山则是帝王在人间社会国治功成上告于天的盛大仪典。这些自古而来的天人之间的关系历史，在《封禅书》中有详细的记录与叙说。其中既有对山川在人类社会位置的言说：“《周官》曰……天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。四渎者，江、河、淮、济也。”^[2]1625-1626更有对封禅泰山的详细阐述，有关泰山封禅史，封禅的缘由，不可封禅的原因，在其中均有叙述。

对泰山的封禅自古有之：“自古受命帝王，曷尝不封禅？盖有无其应而用事者矣，未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。”^[2]1623

以此可见，封禅泰山自古在有着受命于天观念的古代帝王心目中之神圣。它是帝王昭告天下得天之任的仪式，怎能不封禅呢？而且，从古至今，还没有目睹了符瑞不到达泰山封禅的。至于封禅的原因，大致两种：一为昭示“受命于天”，二为“每世之隆则封禅答焉”。

自古封禅者寥寥，非有德者、正统者、国治者，不得擅自封禅，秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”^[2]1629

从这段记述中可知，即便是武功已称霸天下，被视作春秋霸主的齐桓公，要想封禅，也会受到当时严格且根深蒂固的封禅观念的制约，其佐臣管仲可以辅佐他成就霸业，但是面对他提出的封禅念想，却得通过列举自古以来的例子，并通过已有的封禅规矩来验证当时的实际情况，从而婉转地劝阻齐桓公。

因为泰山位于齐地，齐地之地方山川之神，则成为帝王封禅泰山时也会祭拜的对象，而此地自古就形成了八神(包括泰山)之说，而齐地不同的山川祭拜代表着对天、地、兵、阴、阳、日、月、四时之主的尊崇：

于是始皇遂东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。八神将自古而有之，或曰太公以来作之。齐所以为齐，以天齐也。其祀绝，莫知起时。八神：一曰天主，祠天齐。天齐渊水，居临菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山梁父。盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰“畤”；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。四曰阴主，祠三山。五曰阳主，祠之罘。六曰月主，祠之莱山。皆在齐北，并勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。八曰四时主，祠琅邪。琅邪在齐东方，盖岁之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所损益，珪币杂异焉。^[2]1636-1637

根据《封禅书》对秦始皇东游祭祀之事的叙述可知，齐地的八神来源于两种说法：一是自古有之的模糊说法，一是明确了大致时间与确切制作者为太公的说法。而八神所在地，选择此地供奉的原因，供奉之主，以何供奉，都有叙述。

在泰山之外，五岳中的其他四岳亦相当尊贵，且五岳常常是并列祭拜的，于是《封禅书》中又有自古帝王巡视祭奠山岳的历史追踪：

《尚书》曰，舜在璇玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，禋于六宗，望山川，徧群神。辑五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，还瑞。岁二月，东巡狩，至于岱宗。岱宗，泰山也。柴，望秩于山川。遂觐东后。东后者，诸侯也。合时月正日，同律度量衡，修五礼，五玉三帛二生一死贽。五月，巡狩至南岳。南岳，衡山也。八月，巡狩至西岳。西岳，华山也。十一月，巡狩至北岳。北岳，恒山也。皆如岱宗之礼。中岳，嵩高也。五载一巡狩。^[2]1624

从《封禅书》引述《尚书》中的舜帝巡游并祭祀泰山以外四岳的事迹可知，祭祀四岳所行之礼与泰山也是相同的，其巡视祭祀周期为五年一次，足见其重要与规格之高。

五岳四渎之尊，其名称，亦随着王朝政治中心的变化发生变化：

昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳﹑四渎皆并在东方。^[2]1641

三代之时以嵩山为中岳，其他四岳根据所属方位确定东西南北。但到秦始皇时，五岳皆在帝都之东，应无西岳、中岳之说，五岳的称呼已发生变化，但是具体如何称谓，并未记载。

在五岳四渎之外，各地均有有名的山川，地方山川的祭拜，有的是由中央王朝统领的国家祭奠，有的则归于地方诸侯，其祭奠的兴盛与衰颓几经变化，至秦统一天下后，帝王在四处巡游祭拜之后，对各地山川的秩序与祭拜规格也由中央王朝进行了统一规范：

二世元年，东巡碣石，并海南，历泰山，至会稽，皆礼祠之，而刻勒始皇所立石书旁，以章始皇之功德。^[2]1640

自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。^[2]1641

于是自殽以东，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬塞祷祠。其牲用牛犊各一，牢具珪币各异。^[2]1641

自华以西，名山七，名川四。曰华山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山。渎山，蜀之汶山。水曰河，祠临晋；沔，祠汉中；湫渊，祠朝毶；江水，祠蜀。亦春秋泮涸祷塞，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异。而四大冢鸿﹑岐﹑吴﹑岳，皆有尝禾。^[2]1642

霸﹑产﹑长水﹑沣﹑涝﹑泾﹑渭皆非大川，以近咸阳，尽得比山川祠，而无诸加。^[2]1644

汧﹑洛二渊，鸣泽﹑蒲山﹑岳壻山之属，为小山川，亦皆岁祷塞泮涸祠，礼不必同。^[2]1645

从这段极为详细的山川之序叙述中可知秦帝国对山川祭祀的尊崇，在五岳之外，各地的名山名川都在国家祭祀制度考虑的范围之内，并根据其大小、地位得到规范，其春秋冬的四季祭祀，其所用供奉物，均有记录，而浐灞泾渭沣涝等后来关中有名的八水中的六水，在秦时还不是有名的山川，但是也得到祠堂祭拜之尊。

秦时对待这些山川，根据其不同的地位，祭拜规格亦不尽相同，有的由国家公祭，甚至由帝王亲往，有的则由民间自主：

秦以冬十月为岁首，故常以十月上宿郊见，通权火，拜于咸阳之旁，而衣上白，其用如经祠云。西畤﹑畦畤，祠如其故，上不亲往。

诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领於天子之祝官。祝官有祕祝，即有菑祥，辄祝祠移过于下。^[2]1647-1648

汉承秦制，并对山川祭祀的细则不断加以完善。汉高祖曾就此颁布诏令：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”其后十八年，孝文帝即位的十三年又下诏：“始名山大川在诸侯，诸侯祝各自奉祠，天子官不领。及齐﹑淮南国废，令太祝尽以岁时致礼如故。”其制曰：

朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾。闲者比年登，朕之不德，何以飨此？皆上帝诸神之赐也。盖闻古者飨其德必报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畤路车各一乘，驾被具；西畤畦畤禺车各一乘，禺马四匹，驾被具；其河﹑湫﹑汉水加玉各二；及诸祠，各增广坛场，珪币俎豆以差加之。而祝厘者归福于朕，百姓不与焉。自今祝致敬，毋有所祈。^[2]1652

汉武帝时代对所兴之祠以及前此已有之祠的祭拜在秦制的基础上作出更细的规定，提出对规格最高的“太一”“后土”，以三年为期，且由帝王亲自主持祭祀，同时五年一封，等级次之的则由国家官员在岁时祭拜，远离国都但在泰山所属区域规格很高的八神“过则祠”，其他的各地自主：

太一﹑后土，三年亲郊祠，建汉家封禅，五年一修封。薄忌太一及三一﹑冥羊﹑马行﹑赤星，五，宽舒之祠官以岁时致礼。凡六祠，皆太祝领之。至如八神诸神，明年﹑凡山他名祠，行过则祠，行去则已。方士所兴祠，各自主，其人终则已，祠官不主。他祠皆如其故。今上封禅，其后十二岁而还，遍于五岳﹑四渎矣。^[2]1676

在最重要的山川祭拜外，自古还有社稷、星宿、天地日月、风雨云雷、节气等其他自然之祭，对此《封禅书》也有简明叙述。有关社稷之祭，历史久远，大禹之时就兴起修社祀之风，周公时的郊祀、宗祀，将后稷、文王列入：

周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊社所从来尚矣。^[2]1626

对节气的祭祀则有冬至、夏至之祭：

《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎长日之至；夏日至，祭地祗。皆用乐舞，而神乃可得而礼也。^[2]1625-1626

至于日月星辰、星宿、风雨雷电等，在秦代在数量上相当庞大，已达到百余个：

(秦)而雍有日﹑月﹑参﹑辰﹑南北斗﹑荧惑﹑太白﹑岁星﹑填星﹑辰星﹑二十八宿﹑风伯﹑雨师﹑四海﹑九臣﹑十四臣﹑诸布﹑诸严﹑诸逑之属，百有余庙。西亦有数十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。沣﹑滈有昭明﹑天子辟池。于杜﹑亳有三杜主之祠﹑寿星祠；而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠。^[2]1645-1646

从《封禅书》的叙述可知，从上古至汉武以来形成的有关山川与天地自然观念的基本共识：即自然万物均有神灵之异，山川是天地的精华所在，于是上至帝王下迨庶民，无不对之心生崇敬膜拜之心，天人感应之说，则是一切山川与自然祭拜的哲理根基。

万物有灵，从生养万物的天地山川，到与人类共同占据生存空间，得天地山川载育的动植物，在古人心中亦如人一样，是有灵的。《封禅书》中叙述的从上古至汉武以来的动植物遭遇有两种基本生存状态：一是被视作祥瑞顶礼膜拜，一则用作牺牲被杀戮以祭祀。这些入史的动植物事迹，也从另一侧面真实地反映出古人对待动植物的心理与态度及其与动植物的关系：膜拜神化与相依相杀，一方面认为其有神灵之异，从而敬畏之，但另一方面又将之纳入人类的实用范围之列，认为可以让更高的被尊奉者享用。

《封禅书》中记述有一些被神化了的动植物事迹，其中的宝鸡、比翼鸟、凤凰、麒麟、比目鱼之来与嘉谷之盛，均被视作祥瑞与德治的征兆，也是封禅之礼得以施行的社会表征，在史的叙述中可见上古社会人们对这些动植物的极度尊奉与礼拜，也在此意识的作用下这些动物成为史的叙述中的被神化者。其中关于“宝鸡”如是记叙：

作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来。来也常以夜，光辉若流星，从东南来，集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。^[2]1627-1628

《正义》的《三秦记》云：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，与山鸡不别。赵高烧山，山鸡飞去，而石鸡不去，晨鸣山头，声闻三里。或言是玉鸡。”《集解》“瓒”曰：“陈仓县有宝夫人祠，或一岁二岁与叶君合。叶君神来时，天为之殷殷雷鸣，雉为之雊也。在长安正西五百里。”韦昭曰：“在陈仓县。宝而祠之，故曰陈宝。”《索隐》按：“(《列异传》)陈仓人得异物以献之，道遇二童子，云：‘此名为媦，在地下，食死人脑。’媦乃言云：‘彼二童子名陈宝，得雄者王，得雌者伯。’乃逐童子，化为雉。秦穆公大猎，果获其雌，为立祠。祭，有光，雷电之声。雄止南阳，有赤光长十余丈，来入陈仓祠中。”^[2]1627-1628所以代俗谓之宝夫人祠，抑有由也。

这段史的记叙与所作《正义》《集解》中的更详细解释中，可见古人对太白山陈仓山中出没的石鸡之心：喜爱、惊异与尊崇并将之神话。出于对色彩斑斓的石鸡的喜爱与惊异之情，史书中记叙了其在陈仓山出没的情景，有时一年都不见，有时又会一年来数次，且经常是夜半才至，由于羽毛绚烂，来时就如流星般光辉耀目，声音嘹亮，响彻云霄。而《三秦记》中的记载显然已有夸张遂至神话的痕迹。

而春秋时期齐桓公意欲封禅，管仲以“禾黍”“灵茅”之盛，“东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟”来说明只有以“比目鱼、比翼鸟”为代表的动植物祥瑞出现，且动物“有不召而自至者十有五焉”，才是封禅的表征，足见动植物的繁荣生长，在古人心目中之重。又用当时社会“凤皇麒麟，嘉谷”等作为祥瑞的动植物“不来”“不生”，相反代表衰败零落与不祥的“蓬蒿藜莠”茂盛，“鸱枭”数至，劝说封禅意坚的齐桓公当时并不合适封禅：

于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之闲，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤皇麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？”于是桓公乃止。^[2]1630

可见在春秋时代，人们已经形成了根深蒂固的以动植物生长图景来衡量封禅与否的观念。

而符瑞之说中亦常常以动植物为核心要素，如：

秦始皇既并天下而帝，或曰：“黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”于是秦更命河曰“德水”，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。^[2]1635

《集解》应劭曰：“螾，丘蚓也。黄帝土德，故地见其神。蚓大五六围，长十余丈。”韦昭曰：“黄者地色，螾亦地物，故以为瑞。”《索隐》出《吕氏春秋》。^[2]1635

其中“大五六围，长十余丈”的黄龙地螾，青龙、黑龙之符瑞，均有神话色彩。

而秦始皇封泰山，招诸儒生商议，儒生们所言古礼用“蒲车”(《索隐》谓蒲裹车轮)，则是为了行进时不伤草木对车轮所做的防护措施，足见自古以来国人对草木的珍重与爱护之念：

即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；扫地而祭，席用葅秸，言其易遵也。”^[2]1636

然而在这些被尊崇与被神化的幸运动植物外，还可看到大量被作为牺牲用来祭祀的动物，《封禅书》中也叙述出被用作祭祀的动物历史，其中有关秦汉的祭祀用动物史最为详细。秦统一前的祭祀用动物有：

秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝，其牲用骝驹、黄牛、羝羊各一云。其后十六年，秦文公东猎汧渭之闲，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之。”于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。^[2]1626

作鄜畤后七十八年，秦德公既立，卜居雍，“后子孙饮马于河”，遂都雍。雍之诸祠自此兴。用三百牢于鄜畤。作伏祠。磔狗邑四门，以御蛊灾。^[2]1628

唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝。故雍四畤，春以为岁祷，因泮冻，秋涸冻，冬塞祠，五月尝驹……春夏用骍，秋冬用骝。畤驹四匹，木禺龙栾车一驷，木禺车马一驷，各如其帝色。黄犊羔各四……三年一郊。^[2]1647-1648

汉代祭祀用动物从汉高祖到汉武帝时代，有以下记述：

第一，汉高祖时祭祀用动物。

后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠之。^[2]1650

其后二岁，或曰周兴而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下。于是高祖制诏御史：“其令郡国县立灵星祠，常以岁时祠以牛。”

高祖十年春，有司请令县常以春三月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：“可。”^[2]1651

第二，汉文帝祭祀用动物历史叙述。

文帝出长门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。^[2]1654

第三，汉武帝祭祀用动物历史叙述。

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方……后人复有上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。^[2]1658

而汉武帝时代的这段历史事件记载中作为祥瑞的白鹿与角兽，以及作为祭祀品的牛等动物并置出现，两相观照中可作为三千年中人对动物的观念以及动物不同遭遇的最好注脚：

天子苑有白鹿，以其皮为币，以发瑞应，造白金焉。其明年，郊雍，获一角兽，若麃然。有司曰：“陛下肃祗郊祀，上帝报享，锡一角兽，盖麟云。”于是以荐五畤，畤加一牛以燎。锡诸侯白金，风符应合于天也。^[2]1659

从上述大量用来祭祀的动物事迹书写中，可以看到用作祭祀者，基本是已被驯养的动物，是人类日常生活中用以维持生存的必需品，而那些少见的珍稀动物则往往被视作灵瑞，不同等级的祭奠往往用不同的动物作为牺牲，并形成一系列完整的规则与制度。

综上可知，一篇《封禅书》即是一篇天人关系史的叙述，细读《封禅书》，不难发现，与其说这是一篇三千年的封禅叙说史，不如说是三千年的“天人关系史”，从中可见古人对待天地、山川、动植物，乃至日月星宿、风雨雷电、节气节令的祭拜史与心理史，表现出人类三千年间依存于自然，从而仰望自然的历史，以及在与自然的相处中，稍稍战胜驯化动植物，从而对之既尊崇又利用杀戮的历史，如果说本纪、世家、列传的核心是在“通古今之变”，那么它正是司马迁“究天人之际”书写宗旨的集中体现。