《史记·乐书》的正文自“凡音之起”至“乐为大焉”部分与《礼记·乐记》之《乐本》《乐论》《乐礼》《乐施》《乐情》《乐言》《乐象》《乐化》《魏文侯》《宾牟贾》《师乙》章并无二致。《史记·乐书》从“凡音由于人心”至篇末“故君子终日言而邪辟无由入也”，虽为今本《礼记·乐记》所无，但余嘉锡《太史公书亡篇考》却认为，这部分内容当属古《乐记》之《奏乐》与《乐器》章的佚文。此外，针对这一差异，还有两种说法：一是认为这部分内容是司马迁暂时辑录，尚未来得及整理的资料；二是认为这部分内容可能是后人补写的。^[1]1885-1886由此可见，无论从《史记·乐书》与《礼记·乐记》的相似度来看，还是从上述三种说法对二者差异的解释来看，《史记·乐书》都可能脱胎于《礼记·乐记》。在《史记·乐书》中，只有《序》才被认为是出自司马迁之手。尽管如此，但《序》文中自“又尝得神马渥洼水中”至“黯诽谤圣制，当族”，又被疑为是后人所作。因此，在很多人眼里，《史记·乐书》并非是司马迁的原创之作。对《史记·乐书》的关注，更多时候也主要是其史料价值。

围绕《史记·乐书》而引发的论争，除了《乐书》是否出自司马迁之手等问题之外，诸如“《乐书》是谁编进了《史记》”等问题也常常出现在《史记·乐书》研究之中。时至目前，在很多问题上，人们的看法还不尽一致，甚至“《乐书》到底是司马迁亲自编入《史记》的，还是后人补充进去的”等争论仍将继续存在。尽管因缺乏言之凿凿的证据，我们无力给上述问题作出明确而又能得到广泛认可的答复，但有一点我们比较自信——《乐书》是《史记》不可分割的一部分，这是毋庸置疑的。既然《乐书》在《史记》中并无不妥，又在两千余年的流播中嵌入了人们的习惯性认知，故而无论是谁把《乐书》编进了《史记》，都不影响《乐书》作为《史记》不可或缺部分的事实。正是基于这种事实，我们认为有关争论并不影响《乐书》在《史记》中的功能与地位——《乐书》的礼乐论必然也是《史记》的礼乐论，其价值判断与学术立场必然也代表的是《史记》的价值判断与学术立场。因此，通过研究《乐书》，不仅能彰显《史记》的礼乐论，也能揭示《乐书》乃至《史记》礼乐论的实质。

《史记·乐书》虽以论“乐”为题，但并非仅仅就“乐”论“乐”，而是将“乐”与“礼”并置，在对比中开展论述，如“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣”^[2]1908。不过，《史记·乐书》将“乐”与“礼”相对而论，并不只是为了凸显“乐”“礼”之间的差异，而更是为了强调“乐”“礼”相偕相和的重要意义。在《乐书》看来，尽管“乐”“礼”都能调节人际关系，并能发挥不同的作用，但过分强调某一个方面往往会适得其反。只有“乐”“礼”相偕，共同发挥作用，“乐”“礼”的效用才能更好地发挥，也只有这样，才能出现政通人和的良好局面。之所以如此，是因为“乐”“礼”是互补的，甚至是相辅相成的。“乐”与“礼”的存在、表现形式虽然有较大的差异，但二者却是不可分离的，最起码是不可彻底分离的。“乐”“礼”的互补性不仅体现在表现形式方面，也体现在功能与效用方面。既要沟通调节情感、端正仪表，又要规范人际关系，“乐”“礼”并用。“乐”是用来引导人的行为符合道德准则的，礼是用来调节、规范人的行为、情绪的，乐的尺度往往要用“礼”来把握，如“乐者，所以象德也；礼者，所以闭淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之：哀乐之分，皆以礼终”^[1]1922。就最终结果及其影响而言，“乐”是施予，以表彰盛德；“礼”是回报，以报答恩情，如“乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也”^[1]1922。在《乐书》看来，“乐”所表达的是永恒的情感，“礼”所表现的是永恒的事理。作“乐”是为了协调情感，制“礼”是为了分别等级。尽管如此，但“礼”“乐”之间仍是相互贯通的，因为“礼”“乐”中所蕴含的道理都能贯通人们的情感，如“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣”^[1]1924。

不仅如此，较高境界的“乐”与“礼”都不过分地追求形式，而是删繁就简，与老百姓息息相关，且其产生的效应也是相似的，如“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争”^[1]1909。“乐”与“礼”的存在、表现形式虽不尽相同，但都不只注重形式，而是非常重视其作用的发挥。“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内。天子如此，则礼行矣”^[1]1909。当“乐”的功效能得到彻底发挥的时候，人人都会安分守己，人与人之间就会相安无事。当“礼”的功效能得到彻底发挥的时候，就会出现父子有亲、长幼有序的局面。这种局面既是“礼”之功效的表征，也是其功效发挥的结果。显而易见，“乐”与“礼”的效用及表现形式虽然不尽相同，但它们的功能及其结果却是一样的，即以文德治理天下并开创政通人和的局面。因此，《乐书》云：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”^[1]1909

在《乐记》看来，“乐”“礼”相辅相成不仅是由“乐”“礼”的表现形态和社会功用决定的，而且是由其主旨与目标决定的。“乐”强调“同”，“礼”强调“异”。“同”则意味着跨越界限，强调的是弥合差别的重要性，其以追求“和谐”为宗；“异”则意味着保留界限，强调的是相互区别的重要意义，其以建立“秩序”为旨，如“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”^[1]1913。“和谐”能弥合人与人之间的分歧，“秩序”能实现长幼有序，尊卑有别，因此，“同则相亲，异则相敬”^[1]1908。由于追求“和谐”，“乐”能使万物安得其性；因为强调建立“秩序”，“礼”便具有“节制”的功效，能使人安得其份，如“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地”^[1]1910。故而，“乐”对“和谐”的追求能促成人与人之间相互友爱，“礼”对“节制”“秩序”的追求，能促成人与人之间相互敬爱。“友爱”与“敬爱”的含义虽然不尽相同，但其都以善待他人为前提，并有助于建立良好的人际关系与社会秩序。善待他人既能与其建立友好关系，并有助于维系这种关系，也意味着对现有人际关系秩序的遵从与维系。因此，“乐”“礼”的表现形式及其发挥作用的途径虽有所不同，但它们的最终效果却是一致的——“乐”“礼”的共同作用不仅能提升个人的道德修养，而且能建立、维系良好的人际关系与社会秩序。

《乐书》将“乐”“礼”相提并论，原因之一是“乐”“礼”都能助成教化，如“明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也”^[1]1910。在《乐书》看来，之所以要强调“乐”“礼”相偕及其共同发挥作用的重要意义，不仅是因为“乐”“礼”的特点与效用互补，而且是因为“乐”“礼”并用才能真正催生天地和谐、阴阳协调和万物化育的良好局面，如“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翮奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不?而卵生者不殈，则乐之道归焉耳”^[1]1925。尤其在个人修养方面，“乐”“礼”并重的意义更是非同小可。学习“乐”，能够陶冶情操，能使内心平和。学习“礼”，能够端正行为举止，能使外表恭顺。只有这样，才能真正提升个人威望与道德修养。否则，错误的思想观念就会乘虚而入。

“穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐顺天地之诚，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节”^[1]1924。在《乐书》看来，探究人类自然情感的本原并推知其规律是“乐”的实质，显示人类真诚的品德并除去虚伪是“礼”原则。“礼”“乐”表现天地的本质，通达神灵，形成“礼”“乐”的外形与内涵，能调理出恰当的人际关系。不仅如此，《乐书》还认为，“礼”“乐”并重是提升道德修养的关键所在。“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其谦，乐主其盈。礼谦而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼谦而不进，则销；乐盈而不反，则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也”^[1]1944 。“乐”影响的是人的内在情感，“礼”影响的是人的外在行为。“乐”在内心充实中要求自我节制，礼在谦让中要求奋发进取，二者适得其中，无疑会提高个人的思想道德修养。

此外，《乐书》还通过孔子与宾牟贾关于周乐《大武》的对话，论述了礼乐在治国安邦中的重要意义。武王伐纣成功之后，实行刀枪入库、马放南山、解散军队的“建櫜”政策，继而推行的是礼乐之道。“散军而郊射，左射《貍首》，右射《驺虞》……若此，则周道四达，礼乐交通，则《夫武》之迟久，不亦宜乎？”^[1]1959在孔子看来，乐中寓礼，具有巨大的教化意义。“乐中寓礼”即“乐”的隐喻意义或象征意义，这既是孔子的观点，也是《乐书》的主张。为此，《乐书》还用舜歌《南风》之诗与纣听朝歌北鄙之音的例子给予了说明。在《乐书》看来，《南风》之诗是适合生长的乐歌，喜爱它就能与天地的意志趋同，就能得到万国的欢心，所以就促成了天下太平，而“朝歌”意为早晨唱歌，喻意时间短暂，预示统治不会长久，“北”是失败的意思，“鄙”是鄙陋之义，可商纣却喜欢它，这显然与天下百姓的爱好不同，因此，诸侯不服、百姓离心、天下叛乱以至身死国亡，如“故舜弹五弦之琴，歌南风之诗而天下治；纣为朝歌北鄙之音，身死国亡”^[1]1967。

既然“乐”“礼”的教化作用如此重要，那么“乐”“礼”的教化作用又是怎样发挥的呢？在《乐书》看来，不仅作乐的时候要效法于天，要体现仁，要满足社会与时代的需要，而且既要用“乐”颂扬德政完备的帝王将相与道德完美的贤能之士，又要用“乐”褒奖道德高尚的普通人。为此，《乐书》通过列举古代圣贤用“乐”褒奖德政完备之人的事例强调，“乐”用于奖赐时，应体现出高低贵贱之分，以发挥其教化作用，如“昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》；夔始作乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行级远；其治民佚者，其舞行级短。故观其舞而知其德，闻其谥而知其行。《大章》，章之也；《咸池》，备也；《韶》，继也；《夏》，大也；殷周之乐尽也”^[1]1919。用“乐”颂扬圣贤，褒奖德政完备之人无疑是树立道德模范与德政典型，这本身就是以发挥“乐”的教化作用为目的的。用“乐”颂扬、褒奖德政完备之人时，又要有高低贵贱的区别，无疑是说用“乐”的时候，要遵循“礼”的规范。在此情形下，“乐”在发挥教化作用的同时，“礼”也在发挥教化作用。不仅如此，《乐书》还主张乐教要合乎时令。只有这样，乐教才不会有损世俗。先王作乐是为了给民众树立修身养性的法则，如果乐的作用发挥得好，那么受其影响人们的行为就会变得端庄，人们的道德水准就能得到显著提高，如“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世。事者，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣”^[1]1920。乐教合乎时令，人的行为变得端庄，形成良好的人伦秩序与人伦关系既是“乐”的目的，也是“礼”的目标。也就是说，在《乐书》看来，用“乐”的时候，只要遵循“礼”的规范，就能让“乐”“礼”同时发挥教化作用，并能达到相得益彰的效果。

“乐”“礼”并重，是儒家的一贯主张。先秦时期，儒家先哲已提出了明确主张，如孔子所言“兴于诗，立于礼，成于乐”^[2]109。此外，《荀子》在否定《墨子》“非乐论”的同时，则指出：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”^[3]398显而易见，无论是孔子，还是荀子，他们都非常看重“乐”“礼”的教化作用，并主张“乐”“礼”并用。在此问题上，《乐书》明显继承了先秦儒家礼乐并重的思想，如《乐书》“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”^[1]1928-1929，这种说法与《荀子》的说法如出一辙。

“乐”“礼”都有社会教化作用，并是贤明君臣治国理政的重要手段，其重要意义不言而喻，而且“乐”“礼”的重要性也必然意味着制礼作乐的重要意义非同小可。既然如此，那怎样制礼作乐呢？对此，《乐记》给出了明确的答复。首先，《乐记》认为制礼作乐之人不仅要熟悉“乐”“礼”的表现形式，而且要懂得“乐”“礼”的本质与意义，这是制礼作乐的前提，如“故钟鼓管磬羽籥干戚，乐之器也；诎信俯仰级兆舒疾，乐之文也。簠簋俎豆制度文章，礼之器也；升降上下周旋裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能术。作者之谓圣，术者之谓明。明圣者，术作之谓也”^[1]1910。

其次，制礼作乐要取法乎天地。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。论伦无患，乐之情也；欣喜驩爱，乐之也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。”^[1]1913在《乐书》看来，乐是天地万物间和谐的体现，礼是天地万物间秩序的体现。由于“天”体现的是万物平等，“地”呈现的是差别与秩序，因此，作乐就要取法于天，制礼就要取法于地。只有这样，制礼作乐才能中正平和不失偏颇，乐才不会失和，礼才不会失序。“敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？天高地下，万物散殊，而礼制行也；流而不息，合同而化，而乐兴也……乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。礼乐明备，天地官矣。”^[1]1914-1915为了使乐完备而不失忧患，使礼周全而不失偏颇，效法天地秩序以制礼，效法天地和谐以作乐，便是古代圣贤的一贯做法。这也是顺应天时、配合地理，使礼乐得以明达的重要保证与条件。

第三，制礼作乐要满足社会与时代的需要。“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。”^[1]1910“乐”与“礼”的表现形式虽然不同，但它们都有利于建立良好的人际关系与社会秩序，而且都具有强大的教化功能。由于不同社会与不同时代的价值观不尽相同，因此，“乐”“礼”就应该发挥能满足社会与时代需要的教化意义。故而，制礼作乐要以满足社会与时代的需要为本。《乐书》认为五帝之间乐不沿袭，三王之间礼不相承，主要是因为时代不同世事相异的缘故。不仅如此，作乐制礼的时机也是有讲究的。功业有成，帝王才会作乐，且功业越大，所作的乐就越完备。国家安定，帝王才会制礼，且越是广使政教，所制的礼就越是周全。“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辨者其礼具。干戚之舞，非备乐也；亨孰而祀，非达礼也。五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。”^[1]1914这种现象也无疑说明，作乐制礼应满足社会与时代的需要。第四，制礼作乐要能体现出等级差异，如“乐者，非谓黄锺大吕弦歌干扬也……是故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也”^[1]1926-1927。《乐书》强调等级、秩序的重要性，其实是强调“礼”的重要性。

《乐书》论“乐”不仅关注“乐”的本源与“乐”自身的特性，而且更关注“乐”的教化功能，即“乐”在修身养性与治国理政方面的效用及其作用发挥。由于儒家视域中的修身、齐家、治国、平天下的根本利益与终极目标是一致的，因此，《乐书》论“乐”的视点就不全是个人，而且是群体乃至国家社稷。正是基于这种原因，《乐书》论“乐”虽涉及个人情绪的表达，但并不主张个人欲望的放纵，而是主张“节乐”。就主体而言，《乐书》所讲的“节乐”不仅针对受众，而且针对作乐者或表演者。就目的而言，《乐书》强调“节乐”无疑是强调规范乃至自我调节的重要性。由于规范是“礼”的表现形式之一，且自我调节本身是向“礼”靠拢，因此，从根本上来说，《乐书》论乐不仅是为了全面论述“乐”，而且是为了凸现“乐”“礼”并举，共同发挥作用的重要意义。“《乐记》认为‘乐’与‘礼’(“礼”是儒家文化的重要构成)是相辅相成、缺一不可的。它认为乐的理论是礼文化的重要组成部分，离开乐来谈论礼文化，则礼文化就是不完整的。”^[4]65-66不仅如此，从《乐书》乃至《史记》的整个文本来看，《史记·乐书》虽然非常重视“礼”“乐”相偕、互补、相辅相成的重要意义，但在“礼”“乐”的关系方面，“重礼”明显要胜于“重乐”。《乐书》不仅主张作乐要效法于天，制礼要效法于地，而且还把乐礼的关系视同天地的关系。在《乐书》看来，乐处于天的地位，礼居于地的位置。不仅如此，《乐书》还认为天是不断变化的，地是永不变化。“化不时则不生，男女无别则乱登，此天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚，乐著太始而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者，天地之间也。”^[1]1917由此可见，在《乐书》看来，礼在礼乐关系中处于主导地位，“乐”的变化也无非是为了配合“礼”而已。因此，在《乐书》看来，“乐”是隐喻并呈现人伦关系的重要手段，如“类小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理皆形见于乐：故曰‘乐观其深矣’。”^[1]1931这也许是《礼书》被列为《史记》八书第一，《乐书》被列为《史记》八书第二的重要原因。由于《乐书》所辑录的主要是先秦及秦汉儒家乐论资料，因此，在礼乐论方面，《乐书》的价值立场与学术态度和儒家必然是一致的。从上文的论述来看，《乐书》“乐”“礼”兼重，并以“礼”为先的主张与儒家的礼乐论也是一致的。

由于主张“礼”重于“乐”甚至是“乐”服从于“礼”，故而，《礼记·乐书》的礼乐论并不重视“乐”在技艺层面的特性与价值，而是更重视“乐”的教化作用及“乐”“礼”契合的重要意义。因此，《史记·乐书》论“乐”并不十分强调其技艺的精湛与否，而是非常看重道德价值与教化作用的大小，凡是被《史记·乐书》赞扬、倡导的“乐”往往属于“道德之音”。不仅如此，《史记·乐书》甚至认为“乐”的价值仅决定于“乐”自身的教化作用，而且还受制于作“乐”及演奏者的道德修养。在《史记·乐书》看来，“乐”的音律、唱腔、舞蹈及其表演技艺只不过是“乐”的细枝末节，通晓这些技艺，知道的仅是“乐”的毫末，只能居于卑位，如“乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也，故童者舞之；布筵席，陈樽俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辩乎声诗，故北面而弦；宗祝辩乎宗庙之礼，故后尸；商祝辩乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”^[1]1926-1927显而易见，《史记·乐书》在推崇“乐”的教化功能及“乐”“礼”相和的同时，对“乐”的演奏技艺与乐师不无贬抑。音乐、舞蹈的教育意义与道德价值虽然是非常重要的，甚至是不可或缺的，但作为一种审美艺术，其演技的重要性也是不言而喻的，试想，没有精湛的表演技艺，“乐”的审美价值将怎么呈现？不仅如此，“乐”的道德价值与教育意义也应寓于审美娱乐之中，因为一旦“乐”缺乏必要的感染力，人们不愿欣赏，那么“乐”的教育意义与伦理价值就难免会大打折扣。

关于乐舞的审美价值乃至娱乐价值的重要意义，不仅今人多有论述，古人也有所论述，如《礼记·乐记》云：“五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常；小大相成，终始相生，倡和清浊，代相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰‘乐者，乐也’。”^[5]485-486“乐者，乐也。”无疑是对“乐”基本功能的明确界定，这一界定也得到了不少人的认可。《史记·乐书》也辑录了《礼记·乐记》之《乐象》的内容，上述文字也在其中。由此可见，《史记·乐书》也认可“乐者，乐也”的观点。然而，从《史记·乐书》的整体来看，由于非常重视“乐”的教化功能和伦理价值，故而，《史记·乐书》常常将“乐”的娱乐价值归之于“欲”，属于贬抑的对象。也许正因为如此，《史记·乐书》关于“乐”的论述前后不尽一致甚至存在一定的矛盾，如《史记·乐书》将“乐”的本源界定为“人心感于外物”，将“乐”的本质视为人心感受外物刺激而发生的变化及其对这种变化的表达，但在具体论述中，《史记·乐书》并不重视“乐”对个人情绪的表达，甚至主张要压抑个人情绪。不仅如此，《史记·乐书》对“乐”与“礼”的理解也存在过于绝对化的嫌疑，如“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼别异，礼乐之说贯乎人情矣。穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐顺天地之诚，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节”^[1]1924，在这里，《史记·乐书》显然是强调“乐”要表达永恒不变的情感。这一判断，显然与其对“乐”本源的界定是相悖的。

因此，《史记·乐书》的礼乐论也难免存在一些遭人诟病的地方，如“乐”服从于“礼”的主张。刘立云认为：“《史记·乐书》不仅过分地强调了‘乐’必配合于‘礼’，并将‘乐’紧紧地绑在了‘礼’的原则上，从而忽略了‘乐’最具意义的独立性与创造性。同时还过分地强调了‘德’和‘位’的音乐标准，这也就容易把中国的古代音乐引向庸俗化和势利化。”^[4]67刘立云的说法虽然有把问题夸大的嫌疑，但显而易见，用“礼”的规范去框套“乐”的理论主张却是值得商椎的。故而，在研究《史记·乐书》礼乐论的时候，既要深入分析其学术价值与当下意义，又不能忽视其自身的理论缺陷。只有这样，才有可能全面、准确地把握《史记·乐书》的礼乐论。