提起司马迁的宫刑，一定绕不开“李陵之祸”。“李陵之祸”是指天汉二年(前99) 夏五月的一次对匈战役，汉武帝遣贰师将军李广利率骑出酒泉，又遣因杅将军公孙敖出西河，骑都尉李陵将步兵五千人出居延北，与单于作战。此战李陵兵败，投降了匈奴。事后，司马迁因为李陵求情而被处以宫刑。不可否认，司马迁为李陵陈情，是引爆其刑狱之灾的导火线。但许多学者在解释其中缘由时，往往将司马迁视为著书立说的史官，而忽略了太史令“天官”的身份对他受宫刑的影响。长期以来，人们对太史令一职并不了解，反而因为司马迁和《史记》的缘故，对太史令的认识几等同于后世编修史书的史官。司马迁是天文官员以及《史记》是私史的论断早有学者提出。王国维在著名的《太史公行年考》中就曾指出：“汉时太史令但掌天时星历，不掌记载，故史公所撰书，仍私史也。”^[1]278汉代太史令是国家最高天文官员，司马迁长期担任此职，主掌天文星历，而天文星历在《汉书·艺文志》中乃归于数术略中的首二种，其小序云：

天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。《易》曰：“观乎天文，以察时变。”然星事凶悍，非湛密者弗能由也。夫观景以谴形，非明王亦不能服听也。以不能由之臣，谏不能听之王，此所以两有患也。

历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会。凶阨之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也，非天下之至材，其孰与焉！道之乱也，患出于小人而强欲知天道者，坏大以为小，削远以为近，是以道术破碎而难知也。^[2]1765-1767

联系当时的社会信仰和天人观念，就能发现太史令这一身份，在灾异政治的环境中是非常敏感的。司马迁身居此职而为李陵求情，最终造成的个人悲剧，固然也与这一历史事实不无关系。

无论是史学家，或是人类学家都持有这样的观点：上古人类社会经历了从天人合一的万物有灵时期、巫史通天时期，再到轴心时期的过程。人人通天到天人渐分，是人类理性不断启蒙，并向人为秩序迈进的结果，其中“巫史通天”大概是从新石器时代晚期开始的。《国语·楚语》记载：

颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？^[3]377-378

颛顼帝“绝地天通”的改革开启了仅有巫史能通天的时代。巫觋通过舞蹈、服毒、饮酒等方式激发自身尚存的灵觉以与本体感通，借此达到天人合一的境界。巫觋之后，卜、史的通灵能力进一步退化，只能通过模拟宇宙运行(式占等)或是宇宙生成(《周易》等)的方式来引导人们感知终极本体。作为通天的媒介，太史继承了巫觋对天文、历法的掌握。^[4]23《诗经·大雅·灵台》引郑玄注云：天子有灵台，所以观祲象、察气之妖祥也。灵台是太史观象之台，江晓原先生指出，灵本作“靈”，其下赫然有“巫”字^[5]，似乎也可以指向史之来历。

只根据神话传说或许缺少信服力，从大量考古出土材料也可以判定，商代正处于“巫史时期”，也即由巫到史的转变时期。商人重巫卜，通过祭祀卜筮与“上帝”沟通，以此得到上帝的神谕。因此巫卜在商代享有很高的政治和宗教地位。而此时的史官当为巫卜之辅。殷墟卜辞中有“大史其达”和“大史壬”代王行祭的记载。^[6]216

由此我们可以了解到，太史继巫发展而来，因而具有沟通天神、地祇、人鬼的能力。^[7]27-29太史代表的是一种原始的自然天道秩序，这种秩序在人为秩序占主导的社会中不仅一直没有被抛弃，反而受到历代，特别是儒家精英的极大推崇。见诸文献，如《论语·泰伯》有言曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”^[8]82《春秋繁露·基义》有云：“是故仁义制度之数，尽取之天……王道之三纲，可求于天。”^[9]351《白虎通》有云：“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验，为万物获福无方之元。《诗》曰：‘经始灵台’。天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”^[10]263-265《群书治要·典语》有云：“王者所以称天子者，以其号令政治，法天而行故也。”^[11]792宋儒叶适也曾说：“古圣人所以为治道者，必能知天人之常理而顺行之。”^[12]340他们推崇这种源自终极本体的第一秩序，是巫史得以在理性社会存在的原因——社会的正常持续地运行始终需要来自终极的指导。而历代太史地位时常发生变化，本质就是这种来自终极的权力与世俗皇权博弈的结果。

西周初年，太史的地位很高。如太史佚，尝位为四圣之一，在征讨商纣王战争中“策祝，以告神讨商纣之罪”^[13]1408；与南宫括“展九鼎保玉”^[14]126；规谏成王“天子无戏言”，促成晋国的分封^[14]1635。又如毛公鼎铭文中记录毛公厝任百僚之长的卿士，皆可证《周礼》“太史掌建邦之六典”^[14]374之不虚。太史因明于天道，故能建典辨法。《礼记·曲礼下》曰：天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。清人孙希旦注：“古者以治天道之官为重，故少昊纪官，首为历正，而《尧典》一篇，独详羲、和之命。此言天子建官，先以六大，自大宗以下，皆为事鬼神、治历数之职，盖犹有古之遗意焉。”^[15]132可以说，太史拥有的世俗权力是上古政治秩序——通古今天人之际以用事的早期政治权力安排与分配的遗存。

太史掌天下之文，可以征之于商代之史官。作为巫觋之佐，商之太史负责记录卜筮内容并保存这些龟骨文书，这些甲骨文书在当时就是重要的国事档案^[16]636。因此，《吕氏春秋·先识览》中提到：“夏太史令终古出其图法，执而泣之。夏桀迷惑，暴乱愈甚，太史令终古乃出奔如商。”^[17]179纣之将灭时，殷之太史尹挚也载商之图法归周。《周礼·春官宗伯》则记：

大史掌建邦之六典，以逆邦国之治；掌法以逆官府之治；掌则以逆都鄙之治。

凡辨法者考焉，不信者刑之。凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉，以贰六官，六官之所登。若约剂乱，则辟法，不信者刑之。^[15]374-375

太史能据天法以建典辨法，必书于典籍以治邦国。可见夏商周三代太史都兼有管理国家图谱典籍的职能。

不仅如此，太史还具有很高的学术地位，是当时的文化、精神领袖。其一表现在太史负责正定文字，如太史史籀曾撰大篆十五篇。到秦时，仍有太史令胡毋敬省改篆书，作《博学篇》。汉初，则有“萧何草律，亦著其法，曰：‘太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史’”^[2]1720-1721的记载。可见在当时对文字的掌握是太史的必备素养之一。其二表现在太史是百学之源。龚自珍曾谓：“周之世官大者史，史之外无有语言焉，史之外无有文字焉。”“夫六经者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也。《书》也者，记言之史也。《春秋》也者，记动之史也。《风》也者，史所采于民，而编之竹帛，付之司乐者也。《雅》《颂》也者，史所采于士大夫也。《礼》也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。小学也者，外史达之四方，瞽史谕之宾客之所为也。”^[18]61并且指出史官宜为道家祖、农家祖、法家祖、名家祖、杂家祖、阴阳家祖、纵横家祖、墨家祖、小说家祖，“诸子也者，周史之支孽小宗也”^[18]62。刘师培在此基础上申发之，归纳为“古学出于史官”^[19]151-159。其三，表现在周太史“对各国的地理形势、各国与周室的政治因缘及各国国内的政治情形与错综复杂的利害关系，了如指掌。更由古代历史，考察各国先世的情形，以推断他们以后的发展”^[20]218。故周太史伯阳读史记而知“周将亡矣”^[14]145，史伯答郑桓公“独洛之东土，河济之南可居”^[14]1757，周太史儋语秦献公“始周与秦国合而别，别五百载复合，合十七岁而霸王者出焉”^[14]159，无不与其渊博的知识有关。

太史地位的下降基本以平王东迁(前770) 为界。此后太史从早期称公慢慢沦为执政公卿的下属官员。^[21]112-113《史记·历书》云：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记史，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统。”^{[14]1258-1259}而太史的职责也仅剩下星历占候、文书和记言记事。虽然百官出于史，但太史的地位在三代以后的官僚体制中发生了巨大下滑。也难怪司马迁在身受腐刑凌辱之时，每每想到“世序天地”的先人，其间的落差让他心中的“蝼蚁”之感更为深刻。

西周晚期以来，太史是日官和记注史官之长。秦汉时期，掌管天文的太史令仍兼领整理图书和“记君举”之事。秦代置奉常，太史、太卜、太祝等同为其属官。至汉代太史令的具体职掌，可见于《后汉书·百官志》的记载：“太史令一人，六百石。本注曰：掌天时、星历，凡岁将终，奏新年历。凡国祭祀、丧、娶之事，掌奏良日及时节禁忌。凡国有瑞应、灾异，掌记之。”^[22]3572除此之外，我们也可从汉代太史令的具体事迹中了解其职掌，相关史料可见表 1所称引：

表 1

表 1 两汉可考太史令(司马迁父子除外)事迹辑录表 姓名 活跃时间 言行事迹 史料来源 张寿王 元凤三年(前78) 上书言用太初历导致阴阳不调，宜改为黄帝调律历。 《汉书》卷二十五 尹咸 汉成帝河平三年(前26) 至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏……太史令尹咸校数术。 《汉书》卷三十 宗宣 王莽(9—23年在位)时 地皇三年(22) 十一月，有星孛于张，东南行，五日不见。莽数召问太史令宗宣，诸术数家皆缪对，言天文安善，群贼且灭。莽差以自安。 《汉书》卷九十九 蔡衡 光武帝(25—57年在位)时 有大鸟高五尺，鸡头燕颔，蛇颈鱼尾，五色备举而多青，栖缮槐树，旬时不去……太史令蔡衡对曰：凡象凤者有五，多赤色者凤，多青色者鸾，多黄色者鹓鶵，多紫色者鸑鷟，多白色者鹄。今此鸟多青，乃鸾，非凤也。 《艺文类聚》第九十卷 玄(姓氏失考) 元和二年(85) 至永元元年(89) 太史令玄等候元和二年至永元元年，五岁中课日行及冬至斗十一度四分一，合古历建星考灵曜日所起，其星距度皆如石氏故事。 《后汉书》志第二 巡(姓氏失考) 永元二年(90) 其(永元)二年正月十二日，蒙公乘宗绀上书言：今月十六日月当食，而历以二月。至期如绀言。太史令巡上绀有益官用，除待诏。 《后汉书》志第二 舒(姓氏失考) 永元十四年(102) 待诏太史霍融上言：官漏……不如夏历密。诏书下太常，令史官与融以仪校天，课度远近。太史令舒、承、梵等对…… 《汉书》卷二十一、《后汉书》志第二 张衡 汉安帝(94—125在位)、汉顺帝(125—144在位)初年 研核阴阳，妙尽琁机之正，作浑天仪，著《灵宪》《算罔论》，言甚详明。 《后汉书》卷五十九 阳嘉元年(132)，复造候风地动仪。 虞恭 汉安二年(143) 太史令虞恭、治历宗等议“建历之本，必先立元，元正然后定日法，法定然后度周天以定分至。三者有程，则历可成也” 《后汉书》志第二 陈授 延熹元年(158) 延熹元年，太史令陈授因小黄门徐璜，陈灾异日食之变，咎在大将军，冀闻之，讽洛阳令收考授，死于狱。 《后汉书》卷三十四 单飏 汉灵帝(168—189在位)时 熹平(172—178) 末，黄龙见谯，光禄大夫桥玄问飏：此何祥也？飏曰：其国当有王者兴。不及五十年，龙当复见，此其应也。 《后汉书》卷八十二 修(姓氏失考) 光和二年(179) 光和二年岁在己未，三月、五月皆阴，太史令修、部舍人张恂等推计行度。 《后汉书》志第二 王立 初平四年(193) 初平四年春正月甲寅朔，日有食之。太史令王立奏曰：晷过度，无变也。 《后汉书》卷九引袁宏《后汉纪》 建安(196—220) 年间 初，天子败于曹阳，欲浮河东下。侍中太史令王立曰：自去春太白犯镇星于牛斗，过天津，荧惑又逆行守北河，不可犯也。由是天子遂不北渡河，将自轵关东出。立又谓宗正刘艾曰：前太白守天关，与荧惑会；金火交会，革命之象也。汉祚终矣，晋、魏必有兴者。立后数言于帝曰：天命有去就，五行不常盛，代火者土也，承汉者魏也，能安天下者，曹姓也，唯委任曹氏而已。 《三国志》卷一注引张璠《汉纪》 许芝 建安二十五年(220) (魏文帝三让后就国)问太史令许芝，今月十七日乙未，可治坛墠。 《三国志·魏书》二

表 1 两汉可考太史令(司马迁父子除外)事迹辑录表

综表 1可看出汉代太史令的基本职责，主要为治历、观测并解说天象，制定历法、选择礼仪活动的时间，以及校定数术文献等等。

汉代太史令专掌天时星历、瑞应灾异等事，是以星历为主的天官。我们在理解司马迁个人命运的时候，必须在这一知识背景之下展开。扬雄《法言·五百》曰：

或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此则史也何异？”曰：“史以天占人，圣人以人占天。”^[23]24

“史”能以天象预测人事吉凶，即通过与天地鬼神交通来“顺天应人”，而圣人则是通过自我的道德觉悟来“顺天应人”，这是史和圣人的区别，也是史与凡人的区别。以天占人，称之为“传天数”。司马迁云：

昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。^[14]1343

司马迁一直以汉家“传天数”者自居。他曾多次提到“司马氏世主天官”，他将自己的先人追溯到颛顼时期的重、黎。《太史公自序》云：

昔在颛顼，命南正重以司天，火正黎以司地。唐、虞之际，绍重、黎之后，使复典之，至于夏商。故重、黎世序天地。^[14]3285

又云：

余维先人尝事斯事，显于唐、虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。^[14]3319

司马氏是“传天数者”重、黎、羲、和之后，但在东周变革之际，司马家族丧失了太史的身份，直到司马迁的父亲司马谈应召入仕，才重任太史令一职。据司马迁的记载，“太史公(司马谈)学天官于唐都”^[14]3288，而唐都是汉代的“传天数者”^[14]1349。至此，不管是从血缘世系上，还是法统学理上，“传天数”的身份又回到了司马氏的手上。

从司马氏父子一生的履历也能看出他们的职掌中，“星历”重于“文史”。司马谈在汉武帝执政初期和中期担任太史令，任期长达20多年。汉武帝广开献书之路，所得的大量图书由他负责整理^[24]905，《史记》的写作就是以此为基础的。他还曾作《论六家要指》，仍可见学术领袖之遗风。司马迁作为太史令的接班人，在父亲卒后三年正式接任，在他任太史令的第三年，就开始编订太初历。据《汉书·律历志》载：武帝元封七年(前104)，大中大夫公孙卿、壶遂与太史令司马迁等上言“历纪坏废，宜改正朔”^[2]974-975。之后武帝“诏卿、遂、迁与侍郎尊、大典星射等议造汉历”，又挑选了治历邓平及长乐司马可等二十余人负责此事，并“诏迁用邓平所造八十一分律历，罢废尤疏者十七家，复使校历律昏明”。司马迁熟悉天文星历，全程参与了太初历的制定，并起着关键作用。王国维评价说：“盖公(司马迁)乃太史令，星历乃其专职，公孙卿、壶遂虽与此事，不过虚领而已……此亦公(司马迁)之一大事业也。”^[1]272此外，司马迁长期伴随汉武帝，“巡祭天地诸神名山川而封禅”^[14]1404，到过缑氏、东莱、泰山等地，参与国家的祠畤祭祀。

显然，汉代太史令是巫史传统意义下的“史”官，与星历占候密切相关。魏晋以后，太史局仍为专司天文历算的机构，负责测候推步，观察星辰，稽定节序时历。

《汉书·艺文志》数术略“天文”小序云：“星事凶悍，非缜密者弗能由也。”^[2]1765这句话是说，涉及天文灾异的事情非常凶险，如果不小心谨慎很容易招致祸患。西汉一朝，官员、经师因言天象获罪甚至被杀害的事例不胜枚举。“汉兴，推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术……仲舒下吏，夏侯囚执、眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。”^[2]3194-3195班固所举的这些事例中，董仲舒晚年因作《灾异记》获罪，“遂不敢复言灾异”；夏侯胜据《洪范五行传》劝谏昌邑王，“王怒胜为妖言，缚以属吏”；董仲舒的再传弟子眭孟，认为“泰山石立，枯柳复生”的异象表明匹夫当为天子，被霍光以“妖言惑众，大逆不道”的罪名诛死；李寻与贺良等人向哀帝上言汉家天下要“再受命”，后以“反道诬惑”谪徙敦煌；京房被罢后，三次上书，冀以“天意”干政，然终亦为宵小所害。这些人都是当时一流的“通合天人之道者”，也是一流的学者，皆因言天象而获罪。

晚明顾炎武《日知录》“星事多凶”条下还列举了大量血迹斑驳的事例：

淮南王安以客言“彗星长竟天，天下兵当大起”，谋为叛逆，而自刭国除。眭孟言“大石自立，僵柳复起，当有匹夫为天子者”，而以夭言诛。赵广汉问太史令知星气者，言今年当有戮死大臣，即上书告丞相罪，而身坐要斩。甘可忠推汉有再受命之运，而以罔上惑众，下狱病死。弟子夏贺良等用其说，以诛。齐康侯知东郡有兵，私语门人，为王莽所杀。王况以刘氏复兴，李氏为辅，为李焉作谶言十余万言，莽皆杀之。国师公刘秀女愔言“宫中当有白衣会”，乃以自杀……^[25]1711

从以上淮南王案、赵广汉案可以看出，不仅言天象者容易被罪身戮，闻者也难免受其牵连。自董仲舒首先推说《春秋》灾异，灾异政治的影响愈演愈烈。到成哀间，对言天象者的追责甚至到达了闻风问罪的程度。哀帝的宠臣息夫躬“数危言高论”，以灾异建言，失宠后被罢免在家，于庭中画北斗，“持匕招指祝盗”，被认为是在“视天子吉凶，与巫同祝诅”，皇帝立即派人将其下狱审问，息夫躬当庭僵仆气绝^[2]2178-2188。可见，“星象凶悍”的感叹确实为刘向、班固有感而发。

汉代极其重视天人感应，认为“未有不先形见而应随之者”，一切反常、怪异的或不同寻常的事物和现象往往被看作是上天示警的征兆。在他们看来，异象灾异是天意的表征，与王朝的“符命”所在、社会稳定紧密联系在一起。这种观念由来已久，自从周人赋予天以人格意志，强调人君为政受天命的影响，“天人交感，妖祥应德”的观念就一直影响着人们的思维方式和社会生活。阴阳家将此总结为天人相类和天人感应：天与人之间具有一种类似的关联，自然界有四时、节气、日月星辰，人也应该随着这些变化而变化，以与自然界相适宜。而且，人与自然还存在这样的关系：人类社会的政治好坏会影响天象的变化，导致各种灾异祥瑞的出现。^[26]

汉兴以来，这种灾异思想开始不断发展。汉文帝二年就曾为日食下发罪己诏书，将上天降下灾异的原因归结为自身不德^[14]422，反映了灾异思想对汉文帝施政的影响。在出土的银雀山汉简《三十时》中，有三篇关于灾异之说的内容，分别是《不时之令》《为政不善之应》《人君不善之应》^[27]303，也反映了时人对灾异与国政的认识。对掌天象灾异解释权的“太史”而言，其临深履薄的职掌所在，无疑会对其政治生涯乃至个人生命有着至关重要的影响。

李陵投叛事件发生后，司马迁在《报任安书》中记录了自己的言行和心路历程：

仆怀欲陈之，而未有路，适会召问，即以此指推言陵功，欲以广主上之意，塞睚眦之辞，未能尽明。明主不深晓，以为仆沮贰师，而为李陵游说，遂下于理。拳拳之忠，终不能自列。因为诬上，卒从吏议。^[2]2725-2738

当时朝廷充满了对李陵的睚眦之辞，司马迁想为李陵申辩，适逢汉武帝召见，就借机为李陵陈情。可见在这次事件中，司马迁将自己设定为一个言官的角色，欲以“拳拳之忠”诤言直谏。在汉武帝看来，司马迁始终是太史令，拥有与生俱来的天象解说权和世袭的精神统治权。而司马迁不顾太史令的身份，贸然为李陵求情，恰恰是“失于缜密”的表现。虽然从汉武帝对儒家灾异说的态度来看，他并不愿意被灾异束缚手脚^[28]67，但这并不意味着武帝对灾异不加重视。相反，我们可以从其诏举贤良的策书中，窥测到他对天象灾异的态度。其制曰：

盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于韶，于周莫盛于勺。圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？^[2]2496

汉武帝想要建立五帝三王的功业，他也深信天命对国运的影响，因此积极寻找代表汉家正统的符命所在。汉武帝改正朔、易服色、修祠畤，封禅泰山的一系列活动都与此相关。不仅如此，武帝时的求仙访药及晚年的巫盅案等，亦皆与他的“个人信仰”有关。武帝对天官司马迁始终抱着猜疑的心态，那么当司马迁为李陵求情时他勃然大怒也就可以理解了。我们甚至可以推测，李陵投降后的这次召见可能只是汉武帝对太史令的一次例行询问，其间是否征询此次战败的天象吉凶虽不得而知，然其“推言陵功”致有“诬上”之实，却未必不与他的太史令身份有关。