马克思指出:“人类创造了自己的历史, 但是他们并不随心所欲地创造, 并不是在他们自己选定的条件下创造, 而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造的。”^[1]中国民俗体育、民族传统体育等身体运动形式的创造, 同样是根据日常生活、生产劳动、狩猎活动、军事战争等相关内容改编而成, 是它们的高度模仿和记忆。无论是民族传统体育还是现代体育, 皆是人类的身体运动形式, 离开了对各种身体运动形式的关注, 体育研究就成为空中楼阁和无的放矢^[2]。道格拉斯进一步强调了身体作为承载社会意义的象征系统的重要性:身体是一个模式, 它可以代表任何有限的系统。身体是个复杂的结构, 它的不同部分的功能及其相互联系, 为其他复杂的系统提供了象征的源泉^[3]。以身体为载具的各种运动形式, 在体现某种特殊象征寓意的基础上, 往往构成了体育的最初胚胎, 也成为人类学研究者的重要探寻对象。

人类学是一门历史的学科, 它寻求对人类行为的理解, 并从诸多角度了解影响人类行为的各种因素。在人类学中, 在寻求一般的解释和理论与详细地描述特定民族与实践之间, 保持着一种有益的张力^[4]。在斯特劳斯看来, 人类学从根本而言就是对“思维”的研究。“如果潜意识的思维活动就在于把形式施加于内容之上, 并且如果这些形式对所有思维(古代和现代的, 原始和文明的)来说基本上都是相同的, 则有必要并且也有能力来认识构成各种制度和习惯的基础潜意识结构, 以便获得适用于其他制度的解释原则”^[5]。在体育人类学领域, 对这种思维的研究更多以身体运动诠释, 而我们的身体运动更多地是一种象征的载体, 用以传递一种记忆。正如郭学松等^[6]研究指出, 原生态村落体育文化历经中国农耕文化的滋润, 己经成为这种农耕文化的重要记忆, 这种文化记忆的主体是身体运动。这种文化记忆的源头往往是一种历史事件或人物, 在循环往复的肢体展演传承中, 逐渐形成了一种特定的“历史记忆”。

历史记忆是指个人或集体对过去的记忆。历史记忆这个词不仅包括它记忆的对象是历史事件, 同时记忆本身也是一个历史, 是一个不断传承、延续的过程, 这个过程本身也构成历史^[7]。历史记忆不仅是一种面向过去更久远的回忆, 它更是一种朝向现在、指向未来的表述。我们对现在的体验, 大多取决于对过去的了解；我们有关过去的形象, 通常服务于现存社会秩序的合法化。有关过去的形象和回忆性知识, 是在(或多或少是仪式的)操演中传送和保持的^[8]4。人们在认识体验现在时, 总是以他们逆向的过去、正向的未来作为参照样本。历史记忆似乎看起来体现着一种聚焦于过去的时间体验模式, 但它真正的聚焦点是现在。就像代代相传的民俗体育、民间体育的价值功能在每个历史时期均具有时代性一样。在演绎“想象的共同体”时, 时常服务于现在的需要, 服务于“肯定其集体性和共同性”, “更准确地说是一种共享的对过去事件的表述来加强其亲和力”^[9]的需要。为了获得某种程度上的认同, 我们往往假借历史这种工具, 勾勒储存在“想象的共同体”中的记忆。历史记忆自身的性质, 使得通过对过去的有目的追忆来型塑认同成为可能^[10]。

在观察人类行为的同时, 我们经常可以看到人类并不是为行为而行为、为活动而活动的, 行为或活动是手段, 都有所为而为的^[11]103。为此, 体育人类学在挖掘这些以身体运动为工具的历史现象或事实时, 不能仅仅呈现给读者一种直观的历史记忆现象, 更重要的是挖掘人们保存这种历史记忆背后所隐藏的逻辑。在身体运动表征的记忆中, 传承者往往会建构一些隐藏在所谓的“历史事实”背后的情境, 他们为什么要建构这些记忆？目的何在？在不断的记忆建构过程中, 他们往往也适时地遗忘一些记忆(结构性失忆), 人们为什么又要选择性地遗忘这些所谓的“历史”呢？如此等等, 都将是体育人类学研究者需要重点关注的问题, 这些反思性研究从历史记忆角度尝试探索古今历史叙事与记忆中“隐藏的景”, 赋予它们深刻的学术与现实意义, 也由此体会埋藏在我们文化深处的历史心性, 尝试了解留下这些历史记忆者的情感、意图与相关社会情境^[12]。然而, 使这些问题得以解决, 仅仅靠实践中的田野还是不够的, 文献田野中的文本分析与田野实践中探索的相互交融^[13], 才能有的放矢地使这些问题的答案浮出水面, 这正是本研究的最终立意所在。

1 历史记忆与身体运动:基于案例的解读

如果说有历史记忆的话, 有可能在纪念仪式中找到它。在纪念仪式中被记忆的究竟是什么？纪念仪式又是通过什么样的方式展示？纪念仪式(当且仅当)具有操演记忆分布要比纪念仪式远为广泛；尽管纪念仪式少不了操演, 操演记忆是身体性的。在保罗·康纳顿^[8]82看来, 社会记忆有一个方面被大大忽略了, 而它又是百分之百的重要:身体社会记忆。正因为如此, 在原始的民间祭祀性体育中, 作为体育人类学的研究者总是把纪念仪式和身体实践作为至关重要的传授行为而加以突出。这些绝不是社群记忆的唯一构成成分, 意识形态的记忆也是其中的重要组成部分。因为非正式口述史的生产, 既是日常生活中描述人类行为的基本活动, 也是全部社会记忆的一个特征; 但是, 为什么要抓住纪念仪式和身体实践不放, 正是因为有关过去的意象和记忆知识, 是通过(或多或少是仪式性的)操演传达和维持的^[8]40。就像在民间田野中做口述史记录时, 诸多传承人并不能很好地系统表达储存在他们思想意识形态里的记忆, 而其更加擅长通过身体的展演诠释。

在纪念仪式中, 身体以自己的风格重演过去形象, 也可以借助继续表演某些技艺动作的能力, 完全有效地保存过去。我们可能不记得怎样或何时初次学会游泳, 但能继续成功地游下去。许多习惯技能的记忆形式说明, 对于过去的记忆来说, 虽然从不用追溯其历史来源, 却以现在的举止重演着过去。在习惯记忆里, 过去似乎积淀在身体中^[8]90。作为文化特有种类的身体实践, 需要把认知和习惯记忆结合起来。操演包括在群体全套活动中的动作, 不仅让操演者回忆该群体认为很重要的分类系统；它也要求产生习惯记忆。群体成员的共同记忆的认知内容, 才具有如此的说服力和持久力^[8]108。这些理论的构建, 不可抗拒地表征了身体运动在历史记忆中的重要性和初始性, 通过参与观察中的肢体展演所再现的历史场景, 使我们不由自主地沉醉于现实场域身体运动所表征的历史记忆之中。

1.1 案例一:珪塘村“三公下水操”

南宋宝佑二年(公元1254年), 叶棻(珪塘叶氏开基祖)担任长泰县尉之职, 主要负责辖区差役、治安和兼收财税。在宋元战争中, 他积极支持文天祥、张世杰、陆秀夫的抗元行动, 并以长泰为基地专门督办粮饷为前线将士解决物需。在叶氏族人的记忆中, “崖山海战”中宋军的补给主要靠外围运输而获得, 其中珪塘叶氏先祖也贡献了一份力量。不仅如此, 叶棻之长子叶耆(入泰开基始祖讳棻公, 乃元潾公之长子也。宋宝祐中任长泰县尉, 子三:长耆然, 次彦昉, 三彦昭^[14])也在山东威海卫因抵抗元兵入侵为国壮烈牺牲^[15]。缘于种种原因, 在“崖山海战”中, 宋军战败, 陆秀夫背着宋帝赵昺跳海卫国, 与宋王朝一起湮灭。缘于历史事件记忆及祖先崇拜, 珪塘叶氏先辈们与陆秀夫的浩然正气在叶氏族人中影响力极大, 遂成为他们心目中所崇拜的英雄人物。始有因民族正义、英雄崇拜及史册中相互协同战斗关系而纪念“宋末三杰”之陆秀夫的“三公下水操”仪式性体育活动便应运而生。

三公下水操活动是福建省长泰县沿溪镇珪塘村每年节庆期间(农历正月十七晚上7:00左右)所举行的最具特色的乡土社会仪式体育事项之一, 最能诠释原始身体运动特征的是“水中犁神”(这是祭祀性身体运动的俗称, 即多人抬着一个“撵轿”, 在水中进行左右、前后、上下的摇晃前行, 俗称“犁神”, 缘于在水中进行, 故称“水中犁神”。这种名称的由来源自于早期的农耕文化。在早期的农业种植中, 以耕牛拉着犁耙的形式作为疏松土地的主要方式, 由于田地的土质问题或实际耕地需要, 农民们常常将犁耙的护手进行摇晃, 致使犁柄发挥最佳功用, 农村俗语“犁地”, 现在这种农耕文化已经极为罕见了)环节。参加“水中犁神”的展演者, 在一切准备就绪后, 由6人一组抬着三公爷(陆秀夫)的“金身”通过装有小铁门的入口进入1 m多深的“半亩荒唐”的水池中, 在数千观众的呐喊围观中, 开始水中的肢体展演活动。在表演过程中, “三公爷”辇轿前后各一人, 两侧各2人, 他们充分运用臂力、腰力、肩力等将装有“三公爷”的辇轿, 通过左右摇晃、上下托举、牵拉摇曳等形式, 沿着池塘的四壁行进“犁神”。在整个身体展演过程中, 人游水中, 轿浮水面, 沉浮轮转, 重现当年“三公爷”陆秀夫负君跳海时不甘为俘, 在水中继续与敌人搏斗的悲壮历史场景^[16]。

除此之外, 仍有一些值得关注的对历史场景的记忆和再现的身体行为, 例如活动现场的火炬(火把)巡游及追寻举措。崖山海战结束后, 海面上浮现了十余万具军士的尸体, 已很难分辨出宋帝与陆秀夫。基于民众的爱国情怀, 新会当地民众便不约而同地沿水域寻找其尸身。由于统治者的更迭, 民众只能借助火把的光线在夜间进行寻找。这种历史场域中民众的举措, 被视为一种爱国爱族的表征, 逐渐演绎成三公下水操中的火把围池照明及巡游的仪式行为。在三公下水操的“水中犁神”仪式后, 当地民众会组织上千人的队伍, 在奔跑的100多名火炬手带领下, 穿过村庄, 环绕山脉, 沿着溪流, 追寻着历史记忆的足迹, 展示着内心的情感。触景生情, 拓展记忆, 我们很容易勾勒出奥运圣火的传递情境, 似乎更容易联想到民间仪式性体育与这种全世界共同关注的大型体育盛会之间的蛛丝马迹与“情感纽带”。

1.2 案例二:沙江村“曳石”

福建宁德霞浦沙江村“曳石”活动是闽东地域最具特色的仪式性体育之一, 其历史记忆可追溯至明朝的抗倭斗争。“明嘉靖三十二年(公元1553年)八月, 倭寇拟于中秋夜趁虚攻福宁府城(今霞浦县), 参将不得已以‘曳石’计疑之。满城灯光, 人声、石声隆隆腾于郊野外, 倭寇至塔旺街, 闻声急退”^[17]。在福建省志中也有相关记载, “嘉靖三十二年(公元1553年), 戚家军主力外调, 留驻霞浦的兵力很少。窃踞岛屿的倭寇妄想于中秋夜乘虚攻城, 戚继光便想出以曳石之计疑敌。到了中秋之夜, 倭寇偷偷地摸到城郊, 但见满城灯火, 并听到城内喊声震天, 石声隆隆。倭寇大惊, 以为是千军万马在调动, 不战而逃。霞浦城因此得以保全”^[18]。为了纪念民族英雄戚继光, 每逢中秋, 霞浦都有曳石活动, 历400年而不改。为了牢记这段抗倭历史及传递这种历史记忆, 沙江村民众每年中秋之夜都会自发组织“曳石”活动。

所谓的“曳石”就是一组村民们(每组拖曳一块石头, 队伍由村内的生产小组自行组队, 建队人数基本在48~60人, 每年参与队伍在11支左右)共同拖曳一块石头奔跑。沙江“曳石”活动约在傍晚18:30左右开始, 活动场所为整个沙江村外环路(现今的外环已经扩大, 被新进入的渔民所居住, 10年前这里的活动场地还是石头和沙土所组成, 如今已经修建为水泥路), 全程约3 km, 每年参加活动的11支队伍以完成的圈数衡量村民们的体能状况、意志力强弱、记忆的程度、性情的表达等。当然, 开展这种仪式性体育活动, 主要还是通过现实场域中的身体运动重现当年戚继光用“曳石”御倭的历史场景。在“曳石”活动的身体运动中, 感悟到抗倭斗争历史在当地民众内心深处所镌刻下的记忆, 在不断往复的历史记忆传承及历史事件的现实展演中, 英雄历史人物及祖先崇拜的历史心性被诠释。

2 身体运动的认同逻辑:自我、族群、国家的互构 2.1 自我认同:身体运动的工具基础

法国哲学家勒内·笛卡尔的“我思故我在”的论点是他全部认识论哲学的逻辑起点, 阐明了可以独立于世界而存在的自我的基本立论。构成自我的并非所选择的价值, 而是个人能够做选择的能力^[19]。这种选择的能力也正是基于自我的需求而产生的或获得的。人们在拥有选择能力的基础上, 最终是为自己找到一个属于自我的社会空间, 即获得社会群体的认同。“认同”是一个心理学范畴, 最早由弗洛伊德提出的个人与他人、群体或者模仿人物在感情上、心理上的趋同过程^[20], 是个体或群体对身份的追寻、确认^[21]。然而, 自我认同并不是个体所拥有的特质或一种特质的组合, 是个体根据自己的亲身经历所反思性地理解的自我^[22]。为了获得某种程度上的自我认同, 我们往往假借“历史”这种工具, 勾勒储存在“想象的共同体”中的记忆, 历史记忆自身的性质, 使得通过对过去的有目的追忆来型塑认同成为可能^[10]。在体育文化氛围中, 运用身体运动的形式获得的效果要远远多于语言的表达。例如在保安族社会, 传统的族群身份对回民身份的认同和保安族群的自我意识, 通过民间的仪式和庆典被记忆和重塑, 人们通过这种参与表达自己的身份认同^[23]。仪式本身就是权力, 在身体展演的场域中, 通过想象历史来想象自身认同的渠道^[24]。在这种仪式性场域中, 身体运动更多地体现了一种工具基础的价值使命。

中国乡土社会的基层结构是一种所谓的“差序格局”, 是一个“一根根私人联系所构成的网络”^[11]35。族群在沿承与发展的过程中或者个人在成长历程中, 诸多伴随着一些认同危机, 此时人们就要选择一些标志性的历史记忆来强化这种社会认同。也许是为了更好地获得生存的资源或资源竞争, 可是无论如何记忆并非无所为的, 而是实用的, 是为了生活^[11]21。作为中国乡土社会中仪式性体育活动的三公下水操及曳石的社会延续性正基于此。像每年逢定亲、娶媳妇、生孩子、升入高等教育的这部分村落成员, 他们必须参加该项活动。参与这项活动的前后, 他们从一种社会结构中解放出来, 却又融合到另外一种社会结构之中。例如, 娶媳妇的男人将从单身青年的社会结构中解构后进入丈夫的社会角色；生孩子的男人们将从丈夫的社会层面进入到父亲的社会结构体系。这些社会角色的转变, 使他们更加认识到自己的社会使命感和家庭责任感。这一切建立在对“英雄祖先崇拜的历史心性”的作用下, 通过历史记忆的现实性身体运动得以展现, 是对自我社会身份的一种认同, 实现一种特纳仪式的“翻转”效应。当然, 选拔参与活动者往往被赋予了一个村落的权利和义务代表或象征, 参与者总是以此为荣誉而获得内心的自豪感, 在一段时间内将成为村落公众形象的“象征”, 获得一个集体内部的认同, 激发参与个体对自身社会存在的认同, 随之而产生的社会心理效应会持续很长一段时间, 逐渐形成个体的“历史记忆”, 影响着个体成员的社会价值发挥, 推动村落集体的健康发展。

2.2 族群认同:身体运动的本源回归

一般认为, 族群认同指的是一个人由于客观的血缘连带关系或者主观认定的族裔身份而对特定的族群所产生的一体感^[25]。每一个人都生活在许多以集体记忆结合的生活群体中。许多的社会活动, 是为了强固我们与某一社会群体其他成员间的集体记忆, 以延续群体的凝聚^[26]418。作为叶氏族群的社会活动, 三公下水操中的身体运动更多地表征了一种历史记忆, 这种历史记忆被认为是凝聚族群认同的情感纽带。通过乡土社会仪式中村民们的“历史记忆”展演, 能明显感受到地域性民间信仰的发生、衍分和整合, 了解到各族群是如何经由各自的祖先崇拜和神明信仰来调和宗族内部各不同房支和宗族之间的矛盾和冲突^[27]。“透过‘历史’对人类社会认同的讨论, ‘历史’都被理解为一种被选择、想象甚至虚构的社会记忆^[28]。一个族群常以共同的仪式来加强集体记忆, 每年一度的三公下水操仪式的“重演特征”对于塑造和维持族群的共同记忆和族群认同起着重要的作用^[29]。族群认同下的“历史记忆”, 同时意味着“历史失忆”。换言之, “历史记忆”与“历史遗忘”同时进行、同步展开；使得历史的记录不仅成为历史构成的一个部分, 也使得这些被记录的部分成为无数历史“遗留物”之中的“幸运者”, 属于人类主观因素和文化移动视角的选择对象^[30]。对于这种以身体运动为载体的乡土社会仪式性民俗活动, 其族群特征是浅于表化的, 在集体性体化的过程中实现历史记忆的展演与传递, 借以强化族群的凝聚力, 实现族群的认同。

虽然, 在三公下水操的“水中犁神”环节中, 陆秀夫跳海后与元军搏斗的历史场景缺乏史料的佐证, 更多的是基于一种传说、建构或想象, 但是这里的想象不是捏造, 是任何群体认同所不可或缺的认知过程。故族群认同与历史记忆自然地结合在一起。一般认为, 族群认同是以共同的(或者构建的)历史记忆为基础的不同人群之间的认同方式^[29]。然而, 历史记忆与族群认同更多的是以身体运动中的历史场域再现的社会活动实现的, 以强化某一人群组合的凝聚^[31]。三公下水操运动及曳石运动的始创是一种族群共同体的结晶, 在这种循环往复的乡土社会仪式的身体运动中, 本族群人民获得以及强化一种对本族群的历史记忆, 传承一种优秀的历史文化或历史人物精神, 巩固族群的社会角色, 增强族群内部的社会凝聚力。另外, 珪塘叶氏族群是由莆田仙游移民而来, 具有中国最普遍的移民特质。移民所造成的新族群环境, 除了提供结构性失忆滋长的温床外, 也往往促成原来没有共同历史的人群, 以寻根发现或创造新的集体记忆, 以凝聚新族群认同^[26]58。为了族群的生存发展或者资源竞争, 叶氏族群需要借助一些有重要影响的历史记忆增强族群的影响力; 因此, 由叶氏祖辈们的英雄事迹或祖先而形成的群体性“英雄祖先崇拜的历史心性”往往成为他们获得社会话语权的重要资本, 集体性行为的三公下水操仪式性活动中的身体运动更多使得这种“英雄祖先崇拜的历史心性”得以展示和传延。虽然, 沙江村的居民群体不是一个移民“族群”, 但是, 假借这种具有特殊社会价值的集体性活动, 仍能产生同样的社会功效。在一代又一代的不断传承中, 历史记忆成为族群认同的逻辑起点, 身体运动的象征性表征出原始的工具理性。

2.3 国家认同:身体运动的内涵升华

国家认同主要是指个体对自己从属于一个特定国家的理智上的辨识、选择、肯定, 以及随之而来的心灵上的归属感。国家认同也是指群体对自己以一个具有同一性的国家身份存在的确认^[10]。需要强调的是, 认同的本质是“归属”^[32]。就像王明珂笔下的羌族一样, 他们自称是禹的后人, 将禹称为他们的英雄祖先, 通过对英雄祖先的历史记忆, 强化他们是华夏的后裔身份, 而获得一种华夏归属和民族认同。真实情况是, 有些历史记忆具有塑造国家认同的指向性, 于是具有更大程度的主观性、目的性。它们存在于许多共同体对自身过往的叙事之中, 以各种形式表现出来^[10]。珪塘叶氏族人及沙江的村落民众往往将他们的先辈们所传承的民族正义作为一种重要的历史记忆传承, 在不断循环重复的仪式性身体运动中获得或强化一种国家的归属感。

在国家认同的层面上, 人们不仅依靠英雄祖先的记忆实现归属, 更重要的是选择一个具有典型性的历史记忆来支持。“崖山海战”在中国历史上具有特殊的典型性及重要的代表性。一些外国的历史学家一般将宋朝灭亡视为古典意义中国的结束, 称其为“崖山之后, 已无中国”。在中国历史上, 抗倭斗争同样具有特殊的代表性。为了实现对国家的认同, “崖山海战”事件及抗倭事件成为村落族群选择的重要历史记忆之标本, 以仪式性身体运动中历史场景的再现, 在“英雄祖先崇拜的历史心性”的族群认同中国家认同得以实现和升华。在获得这种归属感的同时, 体现出人们对一个民族的深刻记忆, 反映了一种“国家兴亡匹夫有责”的基层民众的思想意识动态, 将其通过身体运动的展演形式呈现于世, 更是一种民族情怀及爱国主义精神的回归与展示。

2.4 自我、族群、国家互构:身体运动的媒介

在三公下水操与曳石乡土社会仪式中、在身体运动的历史记忆展演中, 我们感触到群体成员自我认同的基础性, 洞悉了族群认同的自然性, 体悟出国家认同的后续性。在历史记忆的现实身体运动场域中, 这3种不同层次的认同是否还存在一种逻辑和互构呢？任何族群都是在国家的框架之下逐渐形成的, 必须得到国家的正式认可才具有实质性的意义^[33], 国家对族群的形成所产生的作用是显而易见的。因此, 在基于族群与国家认识观的基础上所形成的族群认同、国家认同, 同样体现着一种逻辑和包涵。因为国家是不可见的“想象的共同体”, 族群却是自我生存的环境, 是可以体验的。故从认同的顺序看, 族群认同先于国家认同；从认同的层次看, 国家认同高于族群认同。只有在国家中族群才具有现代政治意义；没有所属国家的背景, 也就无所谓族群认同。

在三公下水操与曳石的历史记忆展演的场域中, 我们看到的是村落族群在“英雄祖先崇拜的历史心性”下所呈现的一种族群记忆, 以及随之而产生的族群认同。为了提升村落族群在生存地域的族群声望, 实现社会的普遍性认可, 获得一种资源的竞争, 他们往往又将这种对“英雄祖先”的历史记忆置放在“崖山海战”及抗倭斗争的国家事件的场域中, 通过对“英雄祖先”的崇拜上升到对国家认同的层面。在族群认同与国家认同的互构中, 我们所借助的“理性工具”诸多都是历史事件、人物以及所形成的历史记忆, 再通过身体运动的形式在不同历史时期的展演而实现, 身体运动的“理性工具”作用游离于族群认同和国家认同之间, 但族群认同和国家认同共存于个人的观念和意识中, 是个人多重认同中的重要组成部分, 在这2个层面上又沉淀了基于个体为单位的自我认同。

个体自我认同与国家认同的关系就好比人体内的单细胞与人体之间的关系。他们之间的关系如整体与部分的关联, 只有将自我认同与国家认同相结合, 其对于国家的意义将是国家内部结构的致密因子和国家在应对外来压力时抗击能力的增强因素。在三公下水操与曳石的仪式性活动中, 只有自我认同得以实现后, 乡民们才会去体会历史事件所赋予的国家认同, 在历史记忆的身体展演场域中, 这种崇高的国家认同观又不断地强化他们的自我认同。在自我认同与国家认同的相互构建及影响的逻辑关系中, 又通过身体运动展现历史记忆的“桥梁”搭建。在这两者关系的建构中, 介于社会成员个体与国家的“共同体”之间的族群体却是一个不容忽视的“单元”。作为个体的社会成员使得族群体有了重要的实体依托和建构基础。村落群体的个体自我认同与族群认同皆是在“英雄祖先崇拜的历史心性”的态势下, 通过身体运动展示历史记忆的场域中对共同拥有的“英雄祖先”的纪念而实现的。

其实, 叶氏族群历史记忆的三公下水操仪式是基于“英雄祖先崇拜”而导引出的身体运动, 是一种族群认同的表征。在“英雄祖先崇拜”的历史记忆中, 叶氏族人将“英雄祖先崇拜”的光辉事迹与国家保护同置一个场域, 将自己的族群提升到一个更高的层面, 从而实现一种国家认同。在“英雄祖先崇拜历史心性”的事件中, 提升自己族群的国家层面的影响, 也是为了更好地获得社会的认可, 实现对自我族群的认同。通过这种族群认同, 又使得他们族群成员的社会地位得以升迁, 实现社会变迁中的自我认同。在以“崖山海战”为历史记忆的三公下水操中, 身体运动为传输纽带所反映出的自我、族群及国家认同的互构中, 珪塘村叶氏民众的自我认同是根基性的, 族群认同是次生态本源性的, 而国家认同体现着最高层次的升华性。三者之间的建构呈现了一种阶梯式的倒金字塔型, 上一级别的认同又逐级递减式或跳跃式影响次级或底层认同。然而, 人类社会的选择性发展、自然竞争的优胜劣汰、人类自身的生存保障, 促生了自我、族群及国家认同之间互构的逻辑关系。

3 结束语

在乡土社会仪式中, 人们用身体运动重现历史的场景, 在重复的仪式展演中保存与传递一种历史记忆, 在追求或表征“原生性”历史的同时, 不断建构或遗忘一些历史, 又通过肢体展演的形式呈现与传承。在“原生性”“建构性”的身体运动展演中, 直观地获得历史记忆所带来的喜悦, 同时又陷入身体运动背后及“历史失忆”的艰难“突围”。三公下水操仪式及曳石中身体运动的考究, 正是在这样一个艰难跋涉的情境中进行的。在这种乡土性仪式中的身体运动的历史场域的透析中, 能够逻辑推演出当前竞技体育、群众体育的多元化源起, 以及他们之间的相互关系。与此同时, 在展示和传递历史记忆的场域中, 我们深刻地感悟到存在于“英雄祖先崇拜历史心性”下乡土社会民众的思想意识动态, 论证了历史记忆中的自我认同、族群认同、国家认同的形成方式, 以及3种认同之间的互构逻辑。当然, 在历史人类学、体育人类学的研究航程中, 关于身体运动、历史记忆以及身体运动背后的相关体育人类学议题仍是笔者需要不断深入探索的领域。