在中国文化几千年的发展历程中，作为中国传统文化重要载体之一的武术蕴含着传统哲学的特征与智慧，其中最为典型的是将传统哲学中“道”的观念作为武术文化中最为重要的思想方式和价值追求，即武术“道论”。但值得注意的是，武术作为一种人与人之间搏击实战的技术，并非“天然”地作为中国文化和中国人价值理想的载体，而是在历史文化的变迁过程中逐渐被人们赋予了人文关怀和价值理想，因此，缺少“道论”层面的“武技”与承载着“道”的价值追求的“武术”之间本应“泾渭分明”。由“武技”与“道”结合并产生的武术文化，在宋明理学产生过程中才逐渐产生; 而将先秦儒道思想与基于宋明理学逻辑结构的“道论”思想混为一谈，势必无法理解武术作为一种文化形态的真正内涵。正如张震等^[1]所说，“缺少思想史背景的梳理，文本的校订和意义的阐释很可能是当代人基于其思维前见的曲解”，那么对于武术“道论”的理解，也唯有在明确“宋明理学是武术文化的思想源头”这一观点的基础上，才能对武术文化及其衍生的诸多问题予以准确把握，从而更好地理解、传承和发展当代武术。

1 以往相关研究的“误区”

在以往的相关研究中，相对普遍地存在着一种错误的观点，即认为中国武术中有关“道”的思想直接源于对先秦儒道思想，特别是道家思想的吸收和继承。例如，张道鑫等在《中国武术“道”之诠释》^[2]一文（以下简称“张文”）中，认为“在‘道’的思想指引下，中国传统文化和身体技术呈现浓郁的体道、求道、悟道的思维特征与倾向，并进一步将‘技近乎道、由技入道’视为自身文化或技艺发展的最高境界和目标”，并认为“中国武术作为极具东方哲学思维的传统身体技艺，在千百年的发展进程中同样深受‘道之哲学’的影响，在其个显的器物层、中间的制度层、内隐的精神层方面都蕴含并彰显着对道的不懈追求”，即“中国武术的传承与发展始终都是‘以道贯之’的，而中国武术也在求道与问道的过程中成为诠释中国哲学的最佳载体和途径”。且不论该文作者对于《庄子·养生主》中“臣之所好者，道也，近乎技矣”一句的解释是否准确，单就其以“体道、求道、悟道”作为“中国传统文化的思维特征与倾向”而言，便是不恰当的，因为今人所理解的“体道、求道、悟道”，全是基于魏晋以来的玄学思潮、特别是宋明理学逻辑架构对于“道”的认识，而“道”在先秦哲学与汉代经学阶段的所指则与之有很大的差异；同时，武术作为一门技艺，“由艺入道”必然要有一个逻辑前提，即“由艺入道”的“正当性”问题，而这一问题的解决也正是在宋明理学出现和成熟之后才得以完成的。

在《〈太极拳论〉与宋明理学的文化关系》^[3]一文中，笔者通过对比《太极拳论》与《太极图说》的思想与内涵，发现《太极拳论》的成文深受《太极图说》的影响，而后者又恰恰是朱熹所认为的宋明理学“开山之作”。陈来^[4]曾强调《太极图说》与《周易》之间的相互关系，认为“《太极图说》的基本思想是把《系辞》的‘易有太极，是生两仪’演变为一个以‘太极’为最高范畴的宇宙论体系”。由此可见，学界有关研究将武术文化中的“道”的思想理解为对先秦儒道思想的直接继承和延续，其实源于对中国各时期哲学思想的联系与差异缺乏足够的了解。在宋代理学形成的过程中，对先秦以来的儒道思想曾进行过理学架构下的重新诠释，因此在探讨武术与传统哲学的关系时，一方面不能将儒道经典与武术文化做简单的对应，另一方面还要具有宏观的、历史的研究视角，将武术文化置于其真正形成的历史和文化背景中加以考察，才能真正明确其基本内涵与特征。

诚如张文^[2]所述，“‘道是中国哲学的最高范畴’，也是影响中华民族以及中国文化最为深远和重要的哲学概念”。早在先秦时期“道”的观念便已经出现，并在道家思想中得到集中体现。在以“道德”为终极关怀的中国文化中，任何一种具体的文化形态最终必须符合“道”的标准，即所谓“合道性”^[5]。在面对这样“大而化之”的描述性言语时，虽然可以从思想史的角度准确理解“武术”作为中国传统文化所必然具有的“合道性”，但在进行更深一步的理解时便可能进入“误区”，即认为武术文化与武术理论的直接思想源头是先秦儒道学说、魏晋道教和外来佛教。实际上，在中国哲学的发展历程中，一直存在不同学派之间既冲突亦融合的现象，即便在某一学派内部，也存在由不同时代背景和人物等内外部因素所造成的区别，所以将先秦哲学的某些学说直接运用于武术显然是不合适的。但是这样的“误区”不仅出现在张文之中，亦是目前学界从事武术与中国传统文化、特别是中国哲学交叉研究时的某种“共见”。因此，有必要对武术“道论”的思想内涵做出新的定义和梳理，才能对武术及其文化内涵做出清晰而准确的定位。

1.1 先秦道家并未直接影响武术“道论”的形成

在以往研究中，以先秦道家哲学直接影响武术“道论”的观点最为普遍。如张文^[2]认为，中国武术的传承与发展深受先秦道学思想的影响，“正所谓‘道生一，一生二，二生三，三生万物’，作为道所生化出的万物之一，武术与道之间存在着一种本源性的联系”。这一观点以老子哲学的“道生万物”观解释“道”与“武术”之间的关系，看似有理却未能点中要害。中国哲学的发展大致经历了先秦诸子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学和近现代哲学等7个阶段，每一阶段关于“道”的论述都未尽相同。在先秦诸子学时期，“道”的主要含义是道路、方法、规则，即《荀子》所说的“天道有常，不为尧存，不为桀亡”之“道”的含义。虽然先秦老庄哲学中已经出现大量关于“道”的讨论，但其意义与魏晋玄学之后特别是宋明理学中的具有本体论意味的“道”有着本质不同，即张立文^[6]10所谓的“中国道范畴的演变，从殷周直至清王朝灭亡，历经三千余年的岁月，经过了道路之道→天人之道→太一之道→虚无之道→佛道→理之道→心之道→气之道→人道主义之道9个阶段，每个阶段的哲学思源、时代精华，直接反映着历史的进程，体现着逻辑与历史的统一”。

由此可知，在解读武术史上一些著名论断时，如果在不了解历史的真实情况下便妄下结论，难免会出现一些误读和误解。如孙氏太极拳创始人孙禄堂曾在其论著中反复强调“拳与道合，拳道合一”的思想，但在以往研究中，人们多以类似张文的理解方式将道家哲学与孙禄堂武学思想“主观”地联系在一起，如尹永佩等^[7]便把太极拳理论看作根源于道家传统文化。这一解读方式忽略了对“武术之所以成为文化载体”这一基本问题的梳理，只是就事论事地以作者的主观理解代替对历史真实情况的客观把握，这是对武术“道论”的源头理解不清以及对其所处时代背景和思潮特征缺乏了解而导致的。其实孕育武术文化的“土壤”并非先秦道学或整个先秦诸子学，而是融合儒、释、道三家学说的宋明理学。二者之间的差别在于，先秦哲学中并未形成深刻的“形上思维”，而宋明理学由于受到魏晋玄学和佛教哲学的“洗礼”，其“形上思维”已相当成熟，并为武术“道论”的形成奠定了基础。

具体而言，先秦道学主张虚静无为，“道”并不是一个与“一”“二”“三”“万物”等“器”相对应的“终极实体”，而是指向宇宙生生不息、大化流行的“过程”，故蕴含“宇宙生成论”的含义，所以也不存在如“道器”关系那样的所谓“本源性联系”。南宋学者陈淳^[8]曾站在程（颐）朱（熹）理学的立场分析过先秦道家的“道”与宋明理学的“道”的不同：“老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外……老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道，不知道只是人事之理耳。”即老子所谓的“道”并非指向某一个具体的“物”或概念，“道”生成“万物”而非作为“万物”存在的终极依据，两者并非“本源性”关系。在宋明理学中，“道”即是“理”，即“物之所以然者”，其是一个与“器”相对应的哲学范畴。无论是程（颐）朱（熹）一派的“理本论”、陆（九渊）王（阳明）一派的“心本论”，还是张（载）王（夫之）一派的“气本论”，都将自己认同的最高哲学范畴统称为“道”，并认为“道”是万物之所以存在的总依据，那么“道”与“器”的关系也不是“道”生成了“器”，而是“道”是“器”之所以存在的终极依据。

明确了二者之间的差别，便不难看出武术文化中，无论是技术还是思想，均体现了宋明理学式的“道器”观，而非先秦老子哲学的“宇宙生成”观。正如蒙培元^[9]所说：“‘道’本来是道家哲学的根本范畴……这一点后来被理学家所吸收。”因为宋明理学本身就是儒、释、道三家思想融合的产物，所以在武术“道论”中可以看到道家道教思想的“影子”。虽然武术文化特别是武术理论的形成和成熟过程曾深受老庄哲学的影响，但自从融合儒、释、道三家思想的宋明理学形成后，后人理解的老庄哲学，已然不是先秦时期原初的“老庄”，而是经过魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学介入和改造后的“老庄”（《老子》一书曾经后人整理、改造，这是一个不争的事实：今本《老子》源于三国时期著名思想家王弼的注本，后人所论《老子》均以王弼注本为底本，而出土于郭店楚墓和马王堆汉墓的古本《老子》与今本《老子》之间均存在巨大差异，由此可知，今人所了解的《老子》与其原初的形态并不相同）。依据中国哲学思想变迁的客观历史脉络，对武术文化和武术理论形成产生过影响的“道家”，实为“经过宋明理学改造”后的“道家”，而非先秦的道家。这一点在以往的研究中却常被忽略。

1.2 武术文化研究者缺乏对中国传统哲学的深入认知

作为中华优秀传统文化的重要载体之一，武术在其形成和发展的过程中曾受到中国传统哲学的深刻影响，这在以往研究中常被提及。时至今日，从事体育文化研究的学者们虽然对武术文化与中国传统哲学思想之间的关系有诸多讨论，但往往受到现有学科分类的限制，对武术如何受到传统儒道思想影响的内在机制缺乏深入认知，以至于更多地将先秦儒道思想直接运用于对武术理论的研究和解读，并未看到先秦儒道思想产生之后的2 000余年间的不断变化和理论创新，以及直到宋明理学产生之后，原先以实用为主要功能的搏击方法（武技）才被赋予了“载道”的价值关怀，进而真正成为武术，并体现着中国人的价值理想和人生追求。

王海鸥^[10]指出，太极拳反映了中国哲学的“天人合一”“天道阴阳”辩证法以及“刚健有为”的思想，但他并未对“天人合一”“阴阳观”“刚健有为”等思想的流传和演变进行历史性梳理，而是直接把这些源自中国哲学的基本概念作为理解太极拳理论的基本依据，未能看到在中国哲学体系内部各时代、各学派对于“天人观”“阴阳观”的态度差异，自然也不可能准确把握武术与中国传统文化之间的关系。其实，武术从一门搏击实战的技术（武技）最终上升为中国传统文化的典型代表，与其深受宋明理学的影响大有关系，而其中的关键便是引入了宋明理学的“道论”作为其自身的理论与实践依据。

2 武术“道论”的基本内涵

在明确了武术“道论”应置于宋明理学的理论架构进行理解后，还应进一步讨论武术“道论”的基本内涵。“道”字的本义为道路，进而引申为原则、方法、本质等。东汉许慎《说文解字》解“道”字为“所行道也”“一达谓之道”，即有道路、方法之意；《左传》载郑国子产所说“天道远，人道迩”，这里的“道”有原则、规则之意，进而可引申为道理；在以儒家文化为核心的中国文化中，“道”还指向儒家伦常规范。在宋明理学中，当“天理”作为宇宙万物之所以存在的最高哲学范畴时，人之所以可以成为“人伦之至”的“圣人”亦是因其禀受了“天理”，即《礼记·中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，因此，在武术“道论”中，“道”的基本内涵应指向“道德”“道理”“方法”等3个层面^[6]1-4。其中：“道德”是中国文化典型特征与核心观念，故在武术文化中，武术训练的指向便不是以“较技”为最高追求目标，而是以成为一个具有良好修养和道德水准的人（“圣人”）为终极目标；“道理”在宋明理学的逻辑结构中为武术训练提供了一个终极价值依据，即“道”作为“物之所以然者”，为具体的武术训练提供了本体论依据；“方法”则是指具体的武术技法和训练过程均要符合并遵循“道”的标准和原则。此三者相互交融，实现了武术对人的教化功能（“道德”）、武术对人的最终价值关怀（“道理”）和武术训练过程中应当如何开展训练（“方法”）这3个核心问题的统一和“自恰”，由此构成了武术“道论”的基本内涵。

2.1 第1个层面：“道德”

中国文化有别于世界其他文化形态的最典型特征，是特别强调对人的“道德”价值的要求和追求，反映在武术文化中便体现为对“武德”的重视。由于中国传统文化具有“泛道德化”特征，因此，不仅武术文化被赋予了“道”（包括“体道”“明道”“达道”等）的意涵，而且在书法、绘画、音乐、手工艺等其他文化门类中均有类似的表达。“武德”所指的绝不仅是字面意义上的“武术之德”或“武人之德”，而是整个儒家道德文化特别是宋明理学架构下的儒家伦理价值观。

正如金玉柱^[11]所说：“对作为‘未曾习武先习德’的中国武术而言，在它的身体功夫之中更是深深地蕴含着这一功夫的德性范畴。”中国古代社会的基本单元是家庭，早在先秦时期儒家思想的形成阶段便充分肯定了建基于血缘关系之上的家庭基本伦理——“孝”“悌”，并以此衍生出国家政治层面的“忠”“礼”。如《论语·八佾》中孔子所言的“君使臣以礼，臣事君以忠”，就是对家庭伦理中的子对父之“孝”、父对子之“慈”的一种“扩大性”解释。先秦儒家所提倡的伦理秩序，虽然在当时的社会历史条件下无法实现，但在汉儒董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后，却成为中国近2 000年封建社会的核心价值观念。特别是经过魏晋玄学、隋唐佛学的影响和改造，至宋明理学产生的时代，其已不仅建立在血缘关系之上来确定自身的合理性，而且将“天道”作为其自身即“人道”的存在依据看待。程颢等^[12]123明确提出“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也”，意即以此“人心”去体认和实现“天德”。与“二程”同为“北宋五子”的张载^[13]亦明确提出“循天下之理之谓道，得天下之理之谓德”，而“循天下之理”和“得天下之理”的主体就是“人”，结果则是“为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹和陆九渊虽然在治学理路上存在差异，但均认为个人道德与居于“天道”层面的“理”或“心”紧密相关，并借用《孟子》的“圣人者人伦之至”“天之予我者非由外烁”加以阐释，将个人伦理道德完善的过程（“修身”）作为体认“天道”的基础和起点。如朱熹认为“人物之生，天赋之以此理，未尝不同”^[14]，因此，“明此理”便可成就“圣人之学”，以至于“穷理尽性以至于命”。

由此，在武术的学习和训练过程中强调“武德”，不仅是一种道德教化的外在要求，更是习武者提高个人修养和人生境界的必由之路，即习武者将“武德”的种种具体规范化要求“内化于心、外化于行”的实质，便是要求自己成为一个以儒家伦理为核心价值观念的“社会人”，一个通过武技的训练和“武德”的“修身”双重作用而最终成为符合儒家伦理道德规范的“圣人”。值得注意的是，这里的“武德”并非仅是某些具体的道德规范要求，如“慎用武力”“尊师重道”“忠孝仁义”等，而更应从“天道”的层面对“武德”加以理解，即作为“人道”具体规范的“武德”，乃是以“天道”为“形上”依据，故通过“武德”之“修身”便可最终实现自身生命境界的升华。这一带有“本源性”和“形上思维”的表述在先秦儒学中并不存在，而唯有经历过魏晋玄学和隋唐佛学之后，在宋明理学“理一分殊”的思想架构中才有可能生发出这样的命题。因此，武技与“道论”结合而成的“武术”，也只能在宋明理学之后才会产生并最终形成。

2.2 第2个层面：“道理”

武术“道论”的第2个层面表现为“道理”。在宋明理学的思想架构中，“天道”作为万物之所以存在的“形上”依据，与万物之间存在“理一分殊”的关系。朱熹曾借用佛教华严宗“月印万川”的比喻解释“天理”与万物之间既统一又分离的关系。在朱熹看来，天地万物之所以存在的总根源在于“理”（在朱熹的论述中，“理”有时也称为“道”，而且“道”和“理”是同义的，因此，宋明理学亦称宋明道学），此即“理一”；而“理”作为“物之所以然者”又体现于万事万物之中，此即所谓“分殊”。为什么在宋代以后形成的传统武术中特别强调拳术和桩功的训练？这是由于相对于各种器械的练习和使用而言，拳术是更为重要的“理”，相对于武术技法的练习和使用而言，桩功是最为重要的“理”，这正是受到了“理一分殊”思想的影响。笔者试举数例以说明武术理论吸收“理一分殊”思想的方式，详见表 1。

在先秦“越女论剑”和唐代“公孙大娘舞剑”的故事中，之所以完全看不到强调拳术作为剑术基础的端倪，一方面因为当时的拳术并不作为剑术等其他器械练习的基础，另一方面因为在更深的观念层面作为万事万物之所以存在的总根源的“理”尚未形成。直到王芗斋将各种武术流派拳种融会贯通而创“大成拳”，并将其“桩法”作为一切武术形式之“不二法门”且进行前所未有的强调、强化与实践之际，受到“理一分殊”思想影响的武术形态才跃然呈现在世人眼前。

孙禄堂的“拳与道合”论，即理解武术“道论”中“道理”内涵的典型案例。孙禄堂所谓的“拳”，既指形意拳、八卦拳、太极拳等3家内家拳法，亦可泛指所有的传统武术形式；而其所谓的“道”，主要指向本文所述的基于宋明理学思想架构下的“道论”的“道理”层面。如今许多研究者以先秦老庄思想为核心的道家道教思想探讨孙禄堂“拳与道合”论中“道”的意涵和指向，实则在宋明理学形成的过程中道家道教学说已然为理学所吸收。宋明理学在南宋理宗时期成为官方意识形态，此后近800年间，基本处于社会思想的主流地位，并对社会生活的各个方面产生了广泛而深远的影响。因此，在孙禄堂生活的时代，人们对于道家道教学说的理解是基于宋明理学对于原始道家道教的理解。孙禄堂^[17]的“拳与道合”论的重要特点在于强调武术不分“南北”和“内外”，不仅强调“三拳合一”，而且强调“南北合一”“内外合一”，又认为武术通于“易理”，通于“大道”，如其所谓“三派拳术，形式不同，其理则同，用法不一，而取胜于人者则一也”。这样的表述自然不是先秦道家哲学所能涵盖的。将此论置于宋明理学的思想架构中不难发现，所谓的“拳与道合”不过是宋明理学“理一分殊”思想在传统武术领域中的一种新的表述方式，即二者之间的逻辑架构具有高度的一致性和关联性^[18]。

2.3 第3个层面：“方法”

武术“道论”的第3个层面是“方法”，即指武术的训练和学习过程要符合“道”的规律和法则。“道”既是武术训练所追求的最终目标，又是实现这一目标的方法。如前所述，作为“分殊”之一的“武术”，既是“天道”的载体，亦是“人道”的表达，因此，以“道论”为依据指导武术训练，其过程须符合“人道”的标准和要求。相对于“天道”而言，这里所谓的“人道”既有道德教化的意义，也有人的自然生理规律的意义，故在“方法”层面引发以下2个方面的讨论。

（1）武术训练应实现对自我的体认，而这一体认的结果应符合“天道”的要求。在传统武术训练过程中特别强调的，既不是对个别技术或身体部位的强化训练，也不是提高速度、耐力、力量等运动素质，更不是如何科学高效地提高运动水平，而是对“内劲”和“气”的训练，并认为对“内劲”是否掌握、“气”的充盈顺达与否才是分判武术水平高下的重要指标。有学者认为，这是源于中国哲学的整体性思维，实则根本原因是传统习武者并不局限于武术实战技术的高低，达到对自我和“道”的体认才是其一以贯之的训练目标。

换言之，每个习武者的生理状态不尽相同，同样的训练亦会有千差万别的表现方式与结果，但有一个“东西”是共通的，那便是对“道”的体认。实现对“道”的体认并非是对个别技法的熟练掌握、某些身体素质与生理指标的提升所能完成的，而是要通过对“内劲”和“气”的训练和体悟来完成。正如清代武氏太极拳创始人武禹襄在《太极拳解》^[19]中所强调的：“行气如九曲珠，无微不到；运劲如百炼钢，何坚不摧。”这里的“气”与“劲”，均非明确指向某一生理器官或机能，而是习武者在日常训练过程中时时“内视”和体悟“天道”的结果。从思想根源上看，此源自宋明理学的道德“修身”范式，即这样的“修身”过程并不是对道德、法则等外在因素的“他律型修身”，而是以反观内视、澄明主敬为主要内容的“自律型修身”。因此，如果仅从“道”的字面意义或“大而化之”地去理解：一方面很难看到武术对于传统哲学“道论”的吸收和运用，实为指向道德修身的层次，而这并非源自先秦老庄哲学思想；另一方面也将因为混淆于此而难以准确把握中国传统文化的道德价值如何运用到武术的技术层面，以及在此训练过程中所发挥的作用。

（2）武术训练应遵循一定的学习规律，即由低到高、由易到难的学习“次第”。“道”字的本义是道路，并引申为方法和规则，因此，在武术“道论”中，“道”亦表达着其本义及引申义——“次第”。“次第”即指顺序，在宋儒朱熹的表述中，所谓为学“次第”，便是从“形下”层面的“格物”到“形上”层面的“穷理”，是一个由低到高、由小到大、由弱到强的不断上升和发展的过程，这源自其对《大学》所做的理学式的解释。在朱熹看来，古人8岁入小学，学习“洒扫、应对、进退之节”，而年至15岁入大学，学习“修齐治平之道”。小学所学者，不外是日常生活中所需具备的基本生活技能，属于“形而下”之“器”“技”；而大学所学者，则是治国安邦的大道，以及“穷理”“性命”之学，属于“形而上”之“道”“理”。因此，他在《四书章句集注·补格物致知传》中写道：“是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”受到该“次第”观念的影响，在传统武术的训练过程中特别强调对于基本功的训练，并认为基本功不扎实会直接影响更高阶段的学习。在学习器械之前应先学习拳术，学习拳术又应以基本功法为基础，而对于基本功法的练习又须是贯穿整个武术训练始终的、最为核心的训练内容。例如，在《武备要略》中便有“知拳则能活脱手足，运动肢体，若习他艺自然便利，过于他人矣”^[15]80的说法。

此由低到高、由浅入深、由易到难的学习训练方式近似现代教育学与体育训练学的一般规律，因而学人们常常忽略其背后的思想性内涵。实际上，传统武术训练的学习规律，正是在宋明理学讲求为学“次第”的思想背景下逐步完善的。正如在宋代之前，拳术的练习与否并不直接影响剑术等武术器械的练习，因为上述为学“次第”观念尚未形成。同样，在追求“才性”（个人才华）与“玄思”的魏晋时期，王弼可在不满20岁时注解《周易》并影响千年之久，王羲之能以其个性化的书写方式开创中国书法的新时代……这些在宋明理学产生之后几乎不可能出现，因为在宋明以后的理学教育模式下，20岁之际尚处“志于学”和学习儒家经典的阶段。宋代以后的书法也必须遵循“由楷书到行书再到草书”的学习过程。如此，个人的“才性”一方面不会为世人所重视，另一方面，对传统经典的学习则成为个人长年积累才能完成的必要基础。据此，由低到高、由浅入深、由易到难的学习训练方式便显得更为普遍、实用和可行。反观传统武术训练所强调的基本功练习，该训练理念并非“无源之水”“无本之木”，而是受到宋明理学式的“次第”观念影响所致，且成为传统武术训练中借由技术的训练进而实现对“道”的追求的必由之路。

综上，武术“道论”兼有道德教化、形上之思和训练方法等多重含义，三者并非完全独立，而是紧密结合在一起。只有从整体把握宋明理学乃至整个中国古典哲学之后，才能看到武术之“道”绝非先秦儒道思想之“道”，而是具有宋明理学式的“形上”思辨和价值观念的“道”。

3 武术“道论”与武技结合的内在机制

在明确了武术“道论”的基本指向后，还应进一步讨论武术“道论”是以何种方式与武技发生联系的，即“道论”与武技结合的内在机制。

3.1 “道器不二”

所谓“道器不二”，即认为“道论”与武技之所以能够相通并结合在一起，是因为“道”与“器”二者之间具有“本不二”的关系，通过相关训练可以实现对“道”的体认和通达。

程颢等^[12]689曾提出理学史上一个重要的命题：“体用一源，显微无间。”他所谓的“体”可以理解为“道”，“用”可以理解为“器”。这种“体用观”和“道器观”便为武术“道论”的形成提供了有力的理论支持。在明清各武术流派中，均有将武术与“天道”相结合的倾向，而造成这一文化现象的思想根源即是宋明理学的“体用观”和“道器观”。在程朱看来，“道”是宇宙万物之所以存在的“形上”依据，而“器”则是“道”得以承载的具体之物，所以在逻辑上虽然“道”先于“器”，但实际并不分离，是“体用不二”“道器不二”的。那么人要如何体认“道”呢？由于“道”属于“形而上”的抽象层面，“器”属于“形而下”的具体事物，因此，可以通过对“形而下”的“器”的学习和研究通达和体认“道”，这便是程朱理学“格物致知”和“即物穷理”的思想学说。那么，武技作为“器”的一种，既是“道”的一种载体，也是“道”的一种表现方式，因此，通过武技的训练和学习，便可以“体道”“味道”并通达于“道”。如在太极拳的练习中要体现“连绵不绝”“柔刚相济”的技术特点，实为通过这样的练习体认宇宙“大道”的“大化流行”和万物的“阴阳”与“刚柔”。再如在象形拳的练习中，习武者不仅要从师父那里学习拳术套路和功法，还要从拳术模仿的对象（如猴、虎、鹤等动物）那里象形取意（具体做法类似于理学史上“格竹子之理”的典故），通过“师法自然”的方式体认天道和拳道，进而实现提高武技和训练水平的目的。可见，武技与“道”的结合，并不是武术家个别的发明创造，而是在特定历史文化和时代思想作用下的结果。

3.2 比附和借用

武技与“道”的结合，除了学理上受到宋明理学的影响之外，在相关武术论述中还大量充斥着比附和借用宋明理学某些思想来解释武术文化及技术的现象。

周敦颐被朱熹推为理学开山之人，其著《太极图说》也成为理学史上最重要的著作之一。在清人王宗岳所作的《太极拳论》中便可看到借鉴《太极图说》的“痕迹”；而朱熹的《四书章句集注•补格物致知传》作为理学史上的重要文献，同样也被借用于《太极拳论》中^[3]。此外，例如《周易》《孟子》《中庸》《老子》《庄子》等儒道经典著作，亦时常在武术理论中被提及。由于宋明理学完成了儒家对道家、道教以及佛学的吸收和改造，所以对于宋明以后的武术家而言，上述儒道经典中的思想学说均可“拿来”作为武术理论的思想基础。同时，在明清武术流派形成之后，各流派均会强调自己本门的武术源自“达摩”“武穆”或神授，即师出正宗，这正是宋明理学的“道统”观念影响武术文化形成的又一明证，因为只有将自己本门的武术确立在“道统”的地位上，才有所谓的“正宗”与“不正宗”之别。

综上可知，“道论”与武技的结合是双向的：①宋明理学的“道论”为武术文化的形成提供了理论支持和文化“土壤”，使武技在深受宋明理学影响的大背景下逐渐发展并形成武术；②武术在形成的过程中主动吸收、借鉴甚至比附理学及其思想背景下的儒释道思想和文献，并将其作为自身的理论基础和来源。在此双向互动之下，作为中国优秀传统文化重要载体的武术最终才得以形成。

4 结束语

“武术”一词最早出现在南朝刘宋时期，“偃闭武术，阐扬文令”^[20]，但此时的“武术”实指军事，与今天中国体育学范畴中的“武术”并非同一含义。同时，此处作为军事的“武术”与儒家教化的“文令”相对，即很难与儒家道德教化有直接关联。从《说文解字》之“武”字的意义上看，所谓“止戈为武”，虽然带有一定的儒家教化之意，但与今人所言“以儒家道德文化为核心的中国文化”或“中国哲学思想对武术的影响”亦相距甚远，因此，可以认为：“武术”作为一种人与人之间实战的技术，在其源头处，并非“天然”地受到以儒家文化为主体的中国哲学的影响，不能简单地将武术文化直接与中国哲学相联系。今人心目中带有中国文化特征的武术，是在宋明理学出现且逐渐成熟后才真正形成，而此形成过程即武术受到中国传统哲学特别是“道论”的影响，逐渐从一项人与人之间搏击的技术上升为一种文化载体。

从学界现有对“武术”的定义看，武术产生的源头为原始社会人与人、人与兽之间搏斗经验的总结；但从历史的实际情形看，这种“武术”只是技术层面的经验而无法从文化的角度加以理解和把握。原始的“武术”只是武技，而非作为中华优秀传统文化载体的“武术”。只有将武技与思想文化结合，使之承载中国人的道德价值与人文追求之后，方可称之为“武术”。如文字的书写、刻画早在原始社会已经出现，到了商周时期便已形成较为完备的甲骨文和钟鼎文，虽然今天的书法家可以从这些甲骨文、钟鼎文中学习和“取法”，但真正的“书法”至汉魏之际才出现。当文字的书写不能与书家的主观意识和审美观念相结合时，便只能称之为“书写”，而不能称之为“书法”。同理，当实战技术未能与习武者的价值追求相结合时，那么只能称之为“武技”，而不可称之为“武术”。

在中华优秀传统文化走向复兴的时代背景下，武术正与书法、国画、围棋等中国传统文化载体一道被世界各国人民所学习和了解，而“武术还能不能用于实战”的问题亦是近年来体育界、武术界所难以回答甚至难以面对的问题。其实，武术早在宋明理学形成之后，便已逐渐从实战技术转为一种“修身”和“体道”，那么从事武术学习和训练的目的也从追求实战技术高低的较量转向追求人的精神境界的提升。虽然武术至今尚保留一定的技击性和实战性，但早已不是人与人之间的搏杀、较技之术，而是中华优秀传统文化的一个载体和表达方式。这一点在孙禄堂关于“道艺”与“武艺”的判别中亦可看到。

张元驰功：提出论文选题，设计论文框架，撰写、修改论文;

张大超：指导论文选题，审核、指导修改论文。