知识与社会的关系仍不是一个突出的哲学研究主题。20世纪70年代以来科学知识社会学激起的哲学回应，明显是消极的一方占据了主导地位，与20世纪30年代知识社会学诞生时的情形如出一辙。这表明，哲学对这个主题的排斥可能不是偶然的。

哲学知识论的主导取向是论证知识的合理性与客观性，社会是一个知识论的负面角色，至多为知识活动提供某些外部条件。知识社会学则把知识看作一种社会产品，知识因而印上了人类活动的一般特征，如历史性和多样性等，实际上放弃了哲学知识论关于知识与意见的关键区分。在社会的知识论角色这一点上，貌似对立的双方也有共识：社会是主观性的汇集地，它和知识的客观性特征是不相容的。

这样，从哲学的角度看，要分析知识与社会之间的积极联系，就难以回避下述问题：知识作为具有主观性的客观之物是可能的吗？不仅如此，分析知识与社会的关系还面临进一步的理论疑难：知识通常被认为是有关信念和语言符号的知识论主题，社会作为人的实际活动领域是存在论的分析对象，如何跨越这个理论鸿沟呢？下面我们首先澄清这些理论上的困难，然后引入克服这些困难的一个方案，其中的核心是把知识理解为一种制度事实。

一、“知识与社会”论题的理论挑战

“社会”概念在传统知识论中的消极角色是容易理解的。不论知识确定性的根据是人的经验还是理性或者二者的某种结合，个体的人都是最终的立足点。社会不只是（个体）理性的对立面，它要扮演积极的知识论角色还与知识应该不受干扰地符合对象这一直觉不相容。

知识的概念总是附带了认知与其对象之间关系的客观性要求，因此对知识性质的考察通常伴随着想方设法对人的主观性的排除。社会作为主观性的汇集地，当然是知识论的排斥对象。社会至多是知识生产及辩护的外部条件，例如，罗伯特·金·默顿（Robert King Merton）在把科学的目标界定为扩展已确证的知识之后，主张社会能够影响到科学兴趣中心的转移及进展速度等。

科学知识社会学家大卫·布鲁尔（David Bloor）主张，知识（包括科学知识）是社会意象，是由利益与目标引导的社会过程的产品。哈瑞·柯林斯（Harry Collins）关于“核心群的协商”的讨论、布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）等的行动者网络理论与布鲁尔的理论尽管有重要的区别，但在认为知识受制于由实际利益引导的社会互动这一点上则是共同的。这和人们的如下直觉相悖：无论（科学）知识是否具有绝对的客观性，人类在追求知识客观性的道路上取得了无可否认的成功。

核心问题是，知识的社会性和客观性是冲突的吗？默顿派和科学知识社会学的回答都是肯定的。默顿派通过把社会因素限定在知识的外部条件范围内来维护知识的客观性，科学知识社会学则通过把社会因素（群体利益、意识形态等）引入知识生产与辩护的内部否认了知识的客观性。就这一点来说，双方都没有超出逻辑实证主义所从属的那个哲学框架。艾德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）把这个框架称作客观主义^[1]81。这样，从理论上分析知识与社会的关系的主要挑战就在于以一种非折中的方式整合知识的社会性与客观性。

在通行的观点中，知识是有关信念或语言表达的事，社会是人们通过互动关联起来的实体，它们属于不同的研究范畴，分属于知识论与存在论。讨论知识与社会的关系主要有两种做法，或者着眼于社会在信念/语言平面上的投影，或者关注知识在社会实际运转中的角色，分别落脚在知识论和存在论上。

知识论取向的典型是知识社会学，结论通常是某种形式的社会建构论，批评者的矛头所向则是其或强或弱的相对主义立场。人们指出，相对主义的坏处在于，它使知识的客观性无所依存。如果知识的根据能还原到社会存在，那就看不出知识何以推动社会取得进步，这种推动作用在近代以来的社会发展中尤其难以否认。

在这一点上，知识社会学的典型说法是，“人们认为什么是知识，什么就是知识”。^[2]3如果是这样，知识能把人们（社会）怎么样呢？要论证知识的客观性和独立性，使它合乎直觉地保持为推动社会进步的力量来源，人们主张完全切断知识与社会的关联。这种看法在哲学传统中是主导性的，现代科学哲学只是强化了这一点，进而主张无主体的知识论。问题是，如果知识本身与社会没有关系，那么后来它们之间的联系（例如，知识推动社会进步）怎么可能建立起来呢？

知识与社会之间必定有某种深刻的联系，只是不能回到主体与客体直接对峙的传统知识论框架去寻求对它的说明。这个框架的问题是，既然知识在内容上不可能完全取决于客体，某种主观的内容就是必需的（休谟），那么，为了保持知识的客观性，这个主观方面的知识论贡献就必须也具有客观性（康德）。现在，社会取代了主体的位置，保持了决定性的知识论角色，却不具有必需的客观性质，可谓“德不配位”，哲学家对知识社会学的拒绝就是自然而然的事。

以科学为例可以看到，科学与社会的分离有两个方面。首先，科学追求客观知识，而社会则是主观性的聚集地；其次，如果主体对知识的形成做出了贡献，那也是指个体，而非集体（社会）。围绕第一个方面的讨论形成了科学自治的共识，第二个方面则是勒内·笛卡尔（René Descartes）以来认识论的默认前提。

库恩有意识地挑战了这种分离主义观点的第二个方面。他的后继者，特别是科学知识社会学家们，则主要挑战了第一个方面。这些挑战者指出了分离主义的问题，却没能兼容批判对象的建设性成果：人们普遍觉得，他们贬低了科学。

库恩在《科学革命的结构》中引入了科学共同体/范式来说明科学的本质，却仍受限于可溯源自弗雷格（Friedrich Ludwig Gottlob Frege）的“语言转向”的余威，很少谈及主体性哲学的遗产。问题是，“语言转向”的核心在于对主体的认识论角色的拒绝，它怎么和科学共同体在概念上协调起来说明科学的本质呢？如果科学共同体不是接近于“集体主体”一类的东西，它如何成为科学知识客观性的来源而不是污染源就不能简单地类比于康德（Immanuel Kant）那样的主体性哲学来说明。在这些问题上，库恩早期哲学寄希望于社会心理学，但没能给出清晰的答案^[3]254-262。

不巧的是，科学知识社会学家（典型是布鲁尔）的思路却是康德式的，他们通过涂尔干（Émile Durkheim）的知识社会学继续追随“社会化的康德”。不用说，他们的“社会”概念没有经历“语言转向”的洗礼，还停留在意识哲学的范围内，这从布鲁尔的名作《知识与社会意象》的书名就能看出来。在这种情况下，社会落实为意识形态、社会模型以及习俗、惯例等等，这些强制性的力量支配了个体意识，事先决定了他们在认知与行为上的取向^[2]63-68。人们看不出，科学家的创造性如何才能在这幅画面上占据相应的突出位置，更不要说把科学看成向客观世界的进军了。

分析知识与社会之关系的知识论进路陷入了困境。如果回到笛卡尔开创的主体性哲学，坚持主体与客体分立的框架，用社会/集体一类的复数主体取代单数的个体主体，就难免相对主义和主观主义的诘难。如果接受“语言转向”，拒绝主体性哲学，那就似乎连如何考虑知识与人的关系都是不可能的，不论这里的“人”是单数还是复数。

二、制度事实的构成及可传递性要求

从常识来看，实在的东西的典型是物理对象，比如一块石头或者一颗树。在这里，物理对象区别于心理对象。顺着这个思路，人们有时候说：一张钞票不过就是一张纸。不论说话者的心情或语气如何，他确实知道，钞票比纸多出了一点什么。多出的这点东西不是物理上的，从物理方面看，钞票确实就是纸。多出的东西是心理上的吗？如果心理对象是指内在于一个人头脑或身体中的东西，那就只能回答：不是，因为一个人的心理状态无法促成一张纸向一张钞票的转变。

人们的普遍同意才能促成那种转变的发生，而人们的普遍同意又依赖于政府及银行等机构。假如我从裤兜里掏出一张第五版人民币的10元大钞说：“我有10元钱。”你得承认，我说的是事实，而不能说我拥有的不过是一张纸。人们的同意及其保障机制把一种物理实在转变成了另一种东西，约翰·塞尔（John Searl）塞尔称之为社会实在。就我们的例子来说，这类社会实在可以确切地称之为制度事实。

按照塞尔的观点，社会实际上主要是由制度事实构成的，制度事实包括政府、货币、婚姻、财产，等等。制度事实是由构成性规则规定的。构成规则的形式是“在情境C中X算作Y”，其中，Y项表示的是某种超出X项所表示对象的单纯物理特征以外的东西^[4]39-45。如果我们都同意某一特定构成规则，比如，在中国（C），印有特定图案的特定纸张（X）就算作一张钞票（Y），我们就建立起了关于人民币的制度事实。

就我们的讨论语境来说，制度事实的关键在于，它不能离开特定类型的主观成分存在。例如，我把兜里的10元大钞放在猫的爪子下面，或者塞到狗的宠物外罩的兜里，并不能使哪只动物有10块钱。对于猫来说，一张钞票可能只是一个糟糕的垫子。换个角度看，制度事实对它的相对方提出了要求，塞尔称这个要求为集体意向性。塞尔认为，集体意向性是个体的不可还原的原初生理学事实^[4]22 。关于这个要求，我们的看法不同于塞尔。

这里的关键是，制度事实包含了物理事实与相对方的一种特定关系，而这种关系必须是可传递的。在那种关系可传递的范围内，一个物理事实能够引导人们在行动中保持协调，从而成为一个制度事实。在这个意义上，一个人不可能拥有财产，除非他作为共同体的一员。同样，除非作为特定集体的一员，一个人不可能成为博士，或者成为医生。

因此，制度事实多于物理事实的部分表现出一种待完成的状态，如果不能得到补足与完成，那它就不成其为制度事实。从物的方面看，制度事实伴随着相应的标志性特征，例如纸的纹理及质地等。从人的方面看，制度事实要求个体对特定人-物关系的一种整体把握，并能够流畅地参与其中。人们之间的流畅互动对物的方面也提出了要求，例如稳定及易于辨识等。物的方面要能够激起并利于保持人们的行动，制度事实的确认表现在一系列的行动之中。离开这些行动，就不存在制度事实。制度事实的关键在于一种公开的可及性，从人的方面说，它的计数单位是群体，而非个人。

三、作为制度事实的知识

知识的传统定义是“得到辩护的真信念”。信念把人的因素带了进来，真则牵扯到物，辩护通常指向借助符号展开的推理活动。从概念上说，这个定义把知识归结为一类高标准的个体信念。盖梯尔问题则表明，这些标准仍不够高。如果从总体上考虑那些不同侧面，知识也可以指由符号表示的人-物关系状态。与此最接近的当代表述是蒂莫西·威廉姆森（Timothy Williams）给出的，他把知识定义为“一种事实性的心理状态”。威廉姆森强调知识的首要地位，要求从知识出发来分析信念及辩护等概念。

按照这种观点，情况不是这样的：人们首先处于一种有所欠缺的主观状态（比如：相信），通过一些后续步骤（比如：确保其内容为真，及通过推理进行论证等）的检验，最终得到的积极成果就是知识。看起来，知识像一种混合物：一个相信的状态，再加上对这个主观状态的内容方面的各种支持。

威廉姆森主张，知道严格地指示着一种心理状态。“事实性的心理状态本质上包含着心灵与世界的符合状态，对我们是很重要的，而知道作为最一般的事实状态态度，对我们也很重要。”^[5]48这意味着，“知道p”表示一种心理状态，对于这个心理状态来说，p为真是必要的。^[5]49

从常识来看，对于一个给定的心理状态，这个状态包含的内容是否为真通常是另外一件事。比如，我相信外面在下雨，即使外面没有下雨，我也能处在“相信外面在下雨”的状态中。就此而言，一个人是否处于一种心理状态中，和那种心理状态的内容的真假没有什么逻辑关系。“知道”是一种特殊的心理状态吗？

一个人笃定地说，“我知道2+2=5”，这是悖理的吗？维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）设想，一个学生知道在“2，4，6，8，10”这串数字之后接着写下“14”，这并非不合逻辑的事。两者之间有什么差别吗？考虑《楚门的世界》（The True Man）的男主角，他在真相大白之前的日日夜夜里几乎没有机会处在“知道”那种心理状态吗？无论如何，说一种心理状态要由事后诸葛亮式的追认来确定其成立与否总是不合常理的。

威廉姆森把对“知道”这种心理状态的阐明引向了一种“状态的形而上学”。具体地看，威廉姆森提及了起源的本质性、进入某种状态的因果因素、特定推理的辩护等等对于完成那种形而上学的重要性^[5]50。这表明，威廉姆森确实把“知道”当作一种特殊的心理状态。

问题是，一般地看，是否处在某种心理状态中难道不是一个人自己说了算的事情吗？一个人处于“知道”的心理状态，能够确保那种心理状态的内容为真吗？考虑到威廉姆森的个体主义立场，很难设想他如何给出否定的回答。可是其中的悖理之处也显而易见：一个人真诚地认为他知道某事，然而他依然可能搞错。例如，在2002年世界杯期间，一位同学在餐桌上坚持认为每一个比赛日有且只有3场比赛，笔者指出实际上有1天是4场比赛，他为此打赌并付出了一顿午餐的代价。在谜底揭晓前，他处在“知道”那种心理状态中吗？

这里的困难在于，一个在先的状态成立与否取决于一个在后的事件。如果我们注意到，在后的事件不可能给在先存在的状态追加任何内容，那么这甚至有些不可思议。那意味着，对于一个给定的心理状态来说，一个人既可能处于其中，也可能不处于其中。也就是说，对应于他处于某个状态和不处于某个状态这两种情形的是同一个心理状态。从字面上看，最严厉的问题是，那到底是一种状态还是两种状态？

考虑钞票的情况，我们可以问，那到底是一张纸还是一张钞票呢？一张纸和一张钞票到底是一种东西还是两种东西呢？从物理的方面看，一张钞票就是一张纸。钞票比纸多出的部分是一种可传递的人-纸关系，也就是说，人-纸关系中人的方面是可代入的。对于可带入那种人-纸关系的存在者来说，那种纸就是钞票。例如，下凡的仙女可以有一张人的钞票，而一只猫则不行。

回到“知道”这种心理状态。这种心理状态在有关知识的讨论中所处的位置和纸在有关钞票的讨论中所处的位置是一样的。钞票不过就是纸，在同样的意义上，知识不过就是一种心理状态。在这个意义上，威廉姆森是对的。知识比一种心理状态多出的部分是一种可传递的人-心理状态关系，也就是说，人-心理状态关系中人的方面是可代入的。对于可代入那种人-心理状态关系的存在者来说，那种心理状态就是知识。例如，下凡的仙女可以有人的知识，而一只猫则不行。

在钞票的例子中，从物的方面看，对纸提出了很高的要求，关键是要保证它的可传递性。为此，纸的坚固、易于区分、不易仿制等特征是很重要的。在知识的例子中，对心理状态提出了很高的要求，关键是保证它的可传递性。为此，心理状态必须是可通过符号表示的，那种表示具有简单、精确、连贯及完整等特征是很重要的。在那种人-心理状态关系可传递的范围内，一个心理状态能够引导人们在行动中保持协调，从而成为一个制度事实。在这个意义上，一个人不可能拥有知识，除非他作为共同体的一员。知识的关键在于一种公开的可及性，从人的方面说，它的计数单位是群体，而非个人。

四、走向知识的社会存在论分析

库恩晚期哲学走向了主体性哲学与语言哲学的某种综合，其中的关键是考虑了个体心智与群体的不同知识论角色。在1987年的一次讲座中，库恩说：“心智是构成世界的一个组分，没有心智就没有世界。我不是在考虑这个或那个个体的心智，因为世界并不主观。我也不是在考虑某个群体的心智，因为群体没有心智。但是，没有一群共享世界、以可靠的相似方式与之互动，预设了它并相互交流的活的个体群体，就没有世界。”^[6]82

库恩想把主体性哲学的成就嵌入语言哲学的框架之中，这在他关于自己的哲学和康德哲学的比较中有更明确的表达。“现在应该清楚了，我所探寻的立场与康德有些相似。思维的范畴是构成世界经验所必需的；没有它们就没有经验。但如果说这个立场是康德主义的，正如我指出的，它与康德主义有两个不同之处。首先，我寻求的范畴不是属于一个人的，也不是所有人都共有的。它们栖身于一个历史地存在的共同体，一个由其成员共享的词汇结构组成的群体，这种结构是从他们的父母和教师那里习得的，并且他们又以改变了的形式将这个词汇表传递给他们的后继者。其次，正如我提到的变化所示，这些范畴可以一定程度上在群体之间以及对于单个群体随着时间的推移而有所变化。”^[6]82

这些看法可以看作他对早期哲学中未竟议题的延续。在《科学革命的结构》第一章的末尾，库恩表达了必须放弃困扰他的“一整套二分法”的决心^[3]56-57。尽管在表述上有所不同，库恩提到的那些二分法与我们这里的概括实质上是一致的。首先是客观与主观的二分法，知识是客观的，人类群体则不可能摆脱主观性。相应地，知识落在了知识论的范围之内，社会及其历史则由一些（包括具有主观性的）实体构成，应由存在论做出分析。

关于主观与客观的二分法，如塞尔指出的那样，问题的根源在于人们通常没有明确注意到它们都有存在论与知识论之分^[4]8-9。例如，疼痛是一种存在论上主观的感受，但可以对这种感受做出知识论上客观的认识：小明正在遭受牙疼的折磨。再如，珠穆朗玛峰是一种存在论上客观的事物，但可以对它做出知识论上主观的认识：珠峰令人生畏。

这里的关键是，对于存在论上主观或客观的事物都可以得到客观的认识。考虑“知识作为一种事实性的心理状态”的情形，（存在论上主观的）心理因素的介入，并不妨碍我们坚持知识在知识论上的客观地位。物理对象、心理活动及二者之间的关系，原则上都可以在知识论上得到客观的把握。进行这种把握的是个体，但集体才能确保这种把握的客观性。在特定集体的范围内，那种把握具有一种客观的地位，这种把握落实为一种明晰的心理状态，总是借助一个结构化的词汇表才得以完整表达。

知识的（存在论上的）主观成分由于可以借助语言在集体成员之间传递，从而取得了知识论上的客观地位。作为知识的个体心理状态在内容上是关于物的，借助语言的可传递性则使它成为了人们之间的行动纽带。以知识为纽带的集体或社会不在自然或物的对面（就像主客体关系那样），它奠基于物，离开物无法设想社会的概念。社会的不同发展阶段或不同形式，如原始村落与现代都市，它们之间的差别总有一个直观的物的侧面。

从字面上看，“作为制度事实的知识”这样的概念，已经把我们导向了一种关于知识与社会之间关系的存在论分析。一方面，知识从根本上说是一种心理状态，因而是一种适当的存在论分析对象。另一方面，作为知识的心理状态，必须由借助语言加以协调的集体行动进行担保，因而进入了社会存在论的讨论范围。归根结底，知识是一种具有心理根源的社会现象，要求一种关于实体的社会分析与之匹配。这样，通过把知识澄清为一种人-物之际由语言表达的客观事件，对这类事件的存在论分析就得以展开。

我们的讨论和库恩晚期哲学的主旨是一致的。遗憾的是，库恩没能完成《世界的多元性：科学发展的进化理论》的写作，也就没有实现他预想中重塑笛卡尔和培根以来个体主义知识论的宏伟抱负^[6]2-4。

五、结 语

情况可能从来如此，但在现代社会中变得更加突出了：知识对社会来说是构成性的。以前人们想方设法把公认正确的东西传达给无知大众，不论那些公认正确的东西源于神意还是圣贤，道理是一样的。正是这种努力程度不同的成功，塑造了不同的社会。知识不是和社会相对待的另一方，它就体现在不同的社会中，体现在个人的行为、互动方式及集体行动模式等之中。

知识是一种社会实在，一个社会的社会性就体现在社会成员把什么看作值得珍视的知识，它珍视的知识具有怎样的来源，知识传播和进化的模式是怎样的，知识评估遵循怎样的程序等。假如知识是社会的构成性组分，学术研究在社会的层次上就具有自我反思的特点，它是扩大了的“吾日三省乎吾身”。反身性在某种程度上会形成一个循环，不过，这种循环不是逻辑上的。它不会使特定类型的社会活动无效，而是使社会的自我更新和进步成为可能，正如个人的反省可能具有这种效果一样。

知识是制度事实，也可以说，知识是行为机制范例的表达。从内容上看，知识总是一些基于心理状态的行为机制，一个有知识的人就是知道如何有把握地采取行动的集体成员。沿着知识提示给他的机制，他知道如何从一个点成功地到达另一个点。这种知识观对知识表示和知识内容之间一致性的要求是有节制的，融贯性要求也是一样，它们彼此相容，只有相对于与境和目标的更好，没有最好。

以此观之，科学知识是一个例外吗？根本不是，但科学活动是一种高阶的集体行动模式，它有一个使自己植根于社会的基础结构。这个结构一方面要赢得社会对科学活动的支持，另一方面要确保研究活动的自主性，因为这是持续的创造性活动的必要条件。^[7]要注意的是区分科学知识作为机制范例的表达，在实验室内和实验室外具有不同的意义。

在实验室内，这种意义在库恩关于范例的论述中已经得到了详尽的处理。科学研究的新一代通过教科书中有关范例的说法习得其实际的用法，这些范例的运用具有灵活性。在一种容易理解的意义上，这些知识为研究者提供了学术生活的行为机制，为了确保成功她不能违背这些机制。当然，学术生活的机制不可能完全包括在教科书中。

在实验室外，科学知识所表达的行为机制必须以适当的方式接入现存社会，这种接入不仅要考虑技术的可行性，也要顾及伦理、法律及实际利益方面的不同后果。也就是说，尽管可以区分物理机制和狭义的社会机制，但物理机制不仅为一部分人（研究者）提供了新的行动可能性（因而也是社会机制的一种形式），最终通常也会落实为现存社会行动机制的一个部分。这样，科学研究就具有更新社会机制的潜力，从效果上说，也构成了集体的自我反思的一个组成部分。