汤姆·雷根是动物权利运动的旗手，其《动物权利研究》已成为该领域的经典。雷根认为，非人动物 (以下简称动物) 与人类成员一样都是生命主体，具备同等的固有价值，这是相关动物获得跨物种的平等对待，并被赋予与人类平等的道德地位和道德权利的充分条件。然而，动物并不拥有权利，雷根的动物权利论对跨物种平等对待的证成也是不成功的。人类要想关爱动物，不必诉诸跨物种的平等对待而赋予动物以与人平等的道德地位和道德权利。基于物种差异而对待动物是适宜的，物种歧视主义的指责是不恰当的。

一、 雷根的形式化正义及其规范性解释

雷根认为“不偏不倚 (中立)”原则是理想的道德判断的观念 (条件) 之一。“不偏不倚是通常所谓正义的形式化原则的核心所在，该原则认为正义就是类似个体类似对待，而不正义就是类似个体区别对待。”^[1]108其核心是“应得”——“所有个体得到他们应得的东西”。之所以被视为“形式化”，是因为“该原则本身没有说明，在决定什么使得个体相似或不相似上哪些因素是相关的。”^[1]108“它本身并没有说明个体所应得的是什么。”^[1]196“要确定这一点，人们必须对正义进行实质性或规范性的解释，以补充这条形式原则。”^[1]108但是，“尽管正义的形式原则本身没有告诉我们，在确定某种对待何时相似何时不相似，哪些因素是相关的，但是如果我们要做出理想的道德判断就必须遵守该原则。不遵守该原则意味着偏见，如果我们要做出最好的道德判断就必需认识并克服这种理性缺陷。”^[1]109要确定这一点，必须对正义进行规范性解释——指出个体应得的基础是什么，只有如此，形式化正义才有实践价值。

雷根探讨了三种对正义的规范性解释理论：至善论、功利主义和他自己推出并予以捍卫的“个体的平等”——它依赖于“特定个体具有特定的价值 (固有价值)”的假定^[1]196。首先，至善论把个体的应得建立在他们的某些特定美德或品质上，从而会伤害无辜，而且，它“实际上为最糟糕的社会、政治和法律歧视提供了基础——比如私人奴隶制、严格的社会阶层体质，以及同一国家的公民在生活质量上的巨大差距。”^[1]198从罗尔斯的角度看，个体获得美德所必需的才智，纯属应该被原初状态的“无知之幕”所屏蔽的自然运气，因而不应以它们为据主张道德上的应得。其次，各种功利主义虽然表面上主张平等，但其功利原则会造成“多数人的暴政”而伤害无辜。最后，作为非结果主义的康德义务论虽有可取之处，但缺陷也是明显的。在康德看来，具有道德意义的是能够尊奉唯一的定言命令：“你要仅仅按照你也能够愿意它称为一条普遍法则的那个准则去行动。”^[2]但有此能力的只有具有理性和目的的人，这会导致对没有理性的人类道德病人 (更不必说对动物) 的虐待，因而也不合理。在罗尔斯的正义论中，正义原则也是由具有理性的人缔结的，人类婴儿的理性能力不见得比动物高，原先具有理性的人也会因各种原因而失去理性，他们都没有缔约能力，因而会导致与康德理论相似的后果，也被雷根拒斥了。雷根对康德和罗尔斯的批判是有意义的，这些确实是他们各自理论的重大缺陷。然而，指出了别人理论的缺陷和瑕疵，并不意味着雷根自己推出的理论就是正确的。雷根基本上认同义务论——这是一切权利论的共性，但它不是基于康德和罗尔斯的义务论，而是他自己推出的“个体的平等”。权利是有效的要求。雷根的权利论基于“个体的平等”，它是对形式化正义的规范性解释，要求以尊重个体的固有价值的方式对待个体，这就是尊重原则。

雷根认为“特定个体自身就具有价值”，即“固有价值”(inherent value)^[1]198。但是，他并没有对固有价值做出详细明确的界定，而只是指出：“它在概念上不同于被赋予其体验 (比如他们快乐或偏好的满足) 的内在价值 (intrinsic vales)，既无法被还原成这一价值，也无法与之通约。”^[1]199内在价值“包括各种精神状态，如快乐和满足”^{[1](2004年版)12}。因此，固有价值只能是抽象性的理论假定，是“为了获得最佳理论”而必须进行的“假定”^{[1](2004年版)12}。为什么要假定？因为，雷根的动物权利论及其尊重原则都依赖于固有价值假定，后者“命令我们以尊重其固有价值的方式对待所有具备固有价值的个体”^[1]209。所以，“固有价值假定必须在理论层面得到捍卫”^[1]222。由此我们可以看出，“固有价值”纯粹是一个理论假定，是雷根的权利论——个体的平等，即雷根对形式化正义的规范解释——及其尊重原则的根基，其作用是作为平等原则的基础条件 (充分条件) 来推出对动物的跨物种平等对待。简言之，为什么要平等对待动物呢？因为，它们拥有固有价值。

二、 雷根关于跨物种平等对待的生物学基础和充要条件：生命主体

什么个体才拥有道德地位和道德权利呢？雷根认为，它们是具备经验性体验的个体：一是能够感知痛苦的个体，二是属于生命主体的个体。这是动物与道德主体——具有道德能力的人类个体——尤其是与人类道德病人一样具有道德意义的相似点。然而，雷根只认同生命主体，而非能够感知痛苦的个体，后者会推导出雷根所不愿承认的结论。因为，痛苦等是经验性体验，具有内在价值，雷根认为对它们的认同会导致将动物看作是盛东西的容器，而“依照价值的容器观，有价值的是杯子里盛的东西 (比如快乐，或者偏好的满足)；杯子本身 (也就是个体自身) 并不具有价值。”而按照雷根的固有价值假定，“具有价值的是杯子，而不是杯子里盛的东西。”当然，“杯子 (个体) 确实‘含有’(体验) 一些有价之物 (比如快乐)，但是杯子 (个体) 的价值不同于它盛有的任何有价之物，或者这些事物的总和。”^[1]199价值的容器观为功利主义所持有，它会导致将个体仅仅看作是它们的体验，仅重视体验而不是尊重它们本身。

1. 具有道德意义的“痛苦”

雷根赞赏边沁关于痛苦具有道德地位的观点^[1]80-81，认为我们有“不伤害个体的直接的初始义务”^[1]158。伤害并不完全是道德概念，大自然也会造成伤害，但只有人类道德主体故意造成的无辜伤害才是错误的。首先，雷根认为“在其他条件同等的情况下，杀死道德主体是错误的，让道德主体遭受痛苦是错误，在道德主体欲望的满足符合其自我利益时，剥夺他们满足这些欲望的机会，这也是错误的。这些信念 (以及其他信念) 共同具有一个重要特征，即禁止伤害道德主体。”^[1]157其次，因为“问题涉及二者共有的体验痛苦的能力，而不是二者的不同能力。如果不让道德主体无端遭受痛苦是我们直接对他们负有的义务，那么，不对人类道德病人做出同样行为的义务也必须是同种义务。否则我们就是在无视形式化正义的要求：我们在具有相似性的两种情形中采取了不同对待。”^[1]154-155最后，如果导致人类道德病人遭受无辜痛苦是错误的，而在动物那里却并非如此，这也是不正义的。“如果造成伤害是错误的，那么不管谁受到伤害，都是错误的。如果试图把这里的错误限制于人类，那么这表明此人对自己所属物种的成员怀有未受省察的偏袒。”^[1]109这就犯了十恶不赦的“物种歧视主义”错误。因此，雷根认为，我们对能够感知痛苦、受到伤害的动物道德病人负有同等的道德义务。

确实，在西方社会，避免痛苦有着深厚的社会基础：“我们应当把遭受痛苦减少到最低程度，这个观念对于我们今天而言，是尊重含义的一个完整的组成部分”^[3]。这也成为他们要求人们关爱动物的一个强大理由：人类不但有免使动物遭受不必要伤害的消极义务，还有帮助它们的积极义务^[1]238。虽然如此，如上所述，雷根虽利用“痛苦”，但不并给予其以重要地位，原因在于“痛苦”所框定的范围太广了，它把雷根无意纳入道德共同体的生命存在 (如蠕虫) 都涵盖进去了。雷根倚重的是生命主体途径，它将“痛苦”纳入以固有价值为基础的权利论及其尊重原则：“尊重原则显然比伤害原则更根本，因为后者可以从前者推导出来。”^[1]220我们认为，虽然避免痛苦在西方具有深厚的社会基础，也不管雷根是否倚重“痛苦”，它实际上都与道德和尊重对待没有必然的关系。

2. 生命主体标准是个体拥有道德权利的充要条件

虽然雷根的权利论及其尊重原则“建立在固有价值基础上”^[1]207，但固有价值标准并不是具有道德地位的动物的界限 (必要条件)。因为具有固有价值的个体有很多。生物中心主义者认为所有生命存在都有固有价值，生态中心主义者则认为所有的实体存在都有固有价值，因而它们也拥有道德地位和道德权利。这些显然都是雷根所不愿承认或不必承认的。在雷根看来，具有道德意义 (从而当然具有固有价值) 的只能是生命主体。“生命主体标准确认了道德主体和道德病人的一种相似性。”^[1]206雷根并没有排除：“没能满足生命主体标准的人类和动物，仍然具备固有价值。”^[1]208但他“根本不清楚如何既可理解、又免于武断地赋予”譬如“永久性昏迷的人类”以固有价值，而是认为：存在一些只“具有内在价值的东西的容器，本身缺乏任何价值”^[1]208的动物。雷根通过对意识的累积性证明指出：具备下列经验性特征的个体是生命主体：“信念和欲望；感知、记忆以及未来感，包括对自己未来的感觉；情感生活，同时伴随着对快乐和痛苦的感受；偏好利益和福利利益；启动行动来追寻自己欲望和目标的能力；时间进程中的心理同一；某种意义的个体福利——个体体验着好或坏的生活，这个体验在逻辑上独立于个体对他人所具有的效用，也无关乎他们自己成为任何他人利益的对象。”^[1]205“所有作为生命主体的个体，都拥有固有价值，因此享有平等的道德地位；生命主体标准构成了拥有这种价值的充分条件。”^{[1](2004年版)12}因此，生命主体才是雷根心目中拥有道德地位和道德权利，具备固有价值的个体。虽然如此，生命主体标准的“作用不是‘推导出’道德主体或者道德病人具有的平等固有价值；而在于说明一种相关相似性：依照论证而被视为具备平等固有价值的所有个体，都具有这个相似性，该相似性也使得我们能够既可理解、又免于武断地把固有价值赋予这些个体。”^[1]209诚然如此，固有价值不是由生命主体标准推导出的 (而是假定的)，后者不过确认所有生命主体都平等地具备固有价值的证据。总之，固有价值只是个体的成为生命主体的必要条件，而非充分条件；生命主体标准是个体具有固有价值的充分条件，而非必要条件，是个体拥有道德地位和道德权利的充要条件。如此看来，永久昏迷的人虽然有固有价值，但由于他们并不是生命主体，因而并不享有道德地位和道德权利。我们认为，这显然是不正确的，因为，在现有的法律框架下、在大多数人看来，即便是植物人也有一定的道德地位和道德权利。

我们认为，雷根的生命主体标准实际上有着两重身份：一重是作为固有价值的内涵的身份，它充当着形式化的正义原则的抽象基础；另一重是作为生命个体的内在价值承载者的身份——雷根对于生命主体标准的界定表明，生命主体具有丰富的经验性内容，即内在价值，这是生命主体具有固有价值的经验基础——一个事物如果不首先作为具有经验性体验的内在价值的个体存在，它根本就不会成为生命主体，更遑论拥有固有价值了。生命主体的这种地位如同“法律面前，人人平等”中的“人”——他既是抽象的人，也是具体的人。作为抽象的人，只要是“人”，就必须在法律上予以平等对待；而这个在法律上予以平等对待的“人”，必定是具体的、有着经验体验的人。同样，作为抽象的“生命主体”，它是资格性的标准，即固有价值，因而只要是满足生命主体标准的个体，都拥有平等的道德地位和道德权利；作为具体的“生命主体”，他必然有意识、欲望、福利和利益，能够受到伤害等，从而有内在价值，正是这些使得拥有它们的实体成为有生命的个体，并以此具备了固有价值的地位。“生命主体标准划定了我们关切的所有道德主体和道德病人共有的绝对地位。”^[1]206由此可见，固有价值的内涵就是生命主体标准。从而，雷根的以个体的平等为基础的权利论完全可以舍弃固有价值这一抽象的假定，只须“生命主体”就完全可以证成动物权利了。

那么，雷根为何又对“固有价值”情有独钟呢？这或许在于：固有价值是抽象性的假定，与经验性体验 (内在价值) 没有直接关系，而“生命主体”则有着两重性，这使得它与内在价值纠缠不清。而雷根认为，对“生命主体”的重视，容易出现从功利主义角度出发把动物看作内在价值的“容器”，从而只重视“容器”里盛有的东西，而不是尊重“容器”本身。

三、 对雷根动物权利理论的批判

雷根为了达到关爱动物的目的，认为只有赋予动物以权利才能真正保护它们。为此，他详尽探讨和分析了各种间接义务观、直接义务观和相关的正义理论，认为它们都是有缺陷的，因为它们非但对动物，就是对人也不能做到尊重对待和平等对待。我认为，就人权保护而言，这些理论确实是有缺陷的，但对于动物保护却并不尽然。克里考特指出：“当代动物解放/权利……伦理学归根结底不过就是现代经典道德论证范式的直接应用。”^[4]卢风认为：“汤姆·里根的动物权利论和保罗·泰勒的生物中心论似乎超越了人类中心主义，其实不然。他们的理论都隐含了仁慈主义，预设了人的自主性，认为能力远高于非人动物或非人生物的人类应平等地对待非人动物或非人生物。”^[5]确实如此。关爱动物，无法也无须诉诸动物权利，而必须求助于人类自身的发展和完善。

首先，动物并不拥有权利。在雷根看来，人与动物之间存在权利和义务，而且它们是单向的，即动物只享有权利却不负有义务，而人只负有义务而不享有权利。因为，动物是道德病人，“无法采取正确的行为，也不会做出错误的行为”^[1]127-130。就起源讲，权利远晚于义务，但现代社会普遍认为权利和义务具有交互性和对称性——虽然，“并非所有的权利都课以义务，并非所有的义务都赋予权利，但权利与义务的密切关联却是不容否认的”^[6]，但总体而言，不存在恒无义务的权利，也不存在恒无权利的义务。崔栓林认为，从雷根理论中可以推出如下结论：“所有的生活主体平等地分享着相同的道德地位”，进而可得出：(1) 动物之间不能相食或倚强凌弱，否则就是不道德的；(2) 人不道德地杀害动物应承担与不道德地杀害人相同的道德责任；(3) 人对动物有道德义务，动物与人以及动物之间至少也应该承担一些道德义务。但这些结论“既不能在现实中行得通，也不是雷根的动物权利论所支持的观点。”^[7]我们认为，这确实击中了雷根理论的要害。

其次，即便人权也不是从来就有的。马克思就指出：“平等的观念……本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史条件，而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。”^[8]448确实如此，美国黑奴以及妇女的解放，根本原因在于他们是与白人、男人一样的人，而非其他。动物保护论者常诉诸于人权的不断扩展来证成动物权利的道义合理性，认为现在到了解放动物的时候了。但他们没有看到，虽然权利的范围是不断扩展的，但它们一直都是在人类范畴内进行的。而且，对动物的利用一直伴随着人来的起源和进步，在某种程度上，对动物的利用也是人类文明进程的重要一环。更何况，跨物种的所谓动物权利，从来也未真正实行过，人类提出动物权利口号的真正出发点和目的，只是为了人类自身的利益——虽然人类个体或整体的利益不见得都合理。雷根自己就指出：“动物权利运动是人类权利运动的一部分，而不是独立于后者。”^[1]39该宣示充分说明了一切理论的终极属人性和为人性。

再次，人类拥有平等权利的理由，并非如动物权利论的反对者们所认为的在于他们有理性 (实践理性)、语言能力、目的、利益、内在价值 (固有价值)，是主体，具有道德能力，或者说是生命主体，或有感知苦乐的能力等。虽然拥有道德地位和道德权利的人，尤其是道德主体必然是生活主体，自然拥有上述一系列特征或属性。以动物和人类成员具有上述相似性为由，来主张对动物的跨物种平等对待，是不成立的。人类成员，不论是道德主体，还是道德病人，他们拥有道德权利的根由，正如科亨所认为的，在于他们属于人，是人类成员，而权利只属于人类范畴，“道德是人类生活的一个重要特征；所有人都是道德的存在物”，“我们不是在确认了某些人拥有某些特殊的能力后，才把权利分配给他们。这种错误的观点会使我们把权利有选择地奖赏给某些人而不给另一些人，而在人们丧失了那些能力时又取消他们的权利。恰恰相反，权利普遍地被人所拥有，它来自于人的王国，适用于所有的人。”^[9]213我们天生具有权利，“因为我们是人类”^[9]198。马克思也强调指出：“一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求与此完全不同；这种平等要求更应当是从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。”^[8]44这种基于人的物种身份的“我是我，因为我是我，所以我具有某些属性或权益”的论证模式，在某些人看来是循环论证，因而是无效的。我们认为，对于一般性论题，循环论证当然是无效的，但是，在类似权利是否专属人类这类元问题上，从来都是采用循环论证的。

第四，物种主义是适宜的。一般来说，正义的基本要求是平等对待，即类似情况类似对待。这是绝对的吗？在雷根看来理应如此，不如此，就是非正义。自然整体主义者都是秉持这种寻求人 (类) 与他们意欲保护对象的相似点的逻辑，来主张对各自非人对象的道德关怀。动物解放论者辛格就指出：“迄今一般用来区别人类与动物的巨大道德鸿沟，迫切需要找到某种根据；可是在人类与动物之间，他们却又无法找到任何具体的差异，既可以区别人类与动物的道德地位，却又不致于破坏人类之间的平等。”^[10]动物权利论者弗兰西恩也指出：“没有任何一种特征能把人跟所有的动物区别分开。不管我们想出一种什么样的特征来，以使人类显得是‘特殊’的，跟别的动物不一样，但实际上，此一特征都会存在于一些非人类动物身上。同样，不管我们想出一种什么样的‘缺陷’，以使动物低于人类，实际上也都会在人类身上发现一些这样的缺陷。”^[11]我们认为，这些论调实质上把人和动物看作在本质上是一样的。诚然，同为自然类别，动物，尤其猩猩、黑猩猩等必然与人类存在许多相似之处，但人类作为整体已经超越了自然界 (虽然可能永远也脱离不了自然界)，是一种社会和文化性存在，其进化越来越受到社会及其文化因素的影响和制约。狼孩就充分说明了社会和文化对“人”的塑造作用。同时，即便最聪明的猴子也无法训练成“人”——虽然狗能训练得导盲——充分说明：即使人类弃子也具有动物所不具备的发展潜能，因而在自然性方面高于动物。其根本原因在于人类是实践性的社会存在。因此，人与动物存在着具有重大意义的根本区别，从而，雷根等动物保护论者诉诸动物与人之间的相似点，要求给予它们跨物种的平等对待是不成立的。但是，这种观点被他们讥讽为“物种歧视主义”。

物种主义到底是否适宜？平等对待可否跨物种？只要具有相似情况就必须给予相关对象平等对待吗？我们认为，答案是否定的。首先，物种划分是对事物最为基本的分类之一 (更高一级的划分是生物与非生物、物质与意识间的划分)。根据正义的形式化原则，在生物范围内，同属一个物种就是该物种成员的最大相似点，因而，平等对待只能是同一物种范围内的，跨物种对待并不适宜。其次，即便我们承认跨物种的平等，也不易在什么是它们的相似点上达成共识。比如，同属动物权利阵营，雷根认为“生命主体”是相似点，而弗兰西恩认为痛苦感知能力是相似点。因此，平等对待并非是超范围的、无所限制的，正义和平等主要是人类内部和人际的；基于物种差异而采取区别对待非但不是罪恶万分的物种歧视主义，反而是合理的，是一个正常的、具有合理理性的人所应采取的。

最后，动物权利在实践上也无法彻底实施。动物权利论者一方面主张动物拥有平等的道德地位和道德权利，另一方面又认为唯有人有道德能力，从而把道德责任完全推给了人类。这样，他们实际上在义务方面把动物看作是自然存在物，而在权利方面又把动物看作是社会存在物。为了主张动物权利，雷根们常以人类道德病人为要挟，认为如果给予他们以道德地位和道德权利，也必须给予在生理或智力等方面与他们类似的动物以道德地位和道德权利，否则就是犯了物种歧视主义。但他们不能回答：为什么动物整体上都没有道德能力以承担道德义务，而人类能够呢？为什么人类道德病人的权益可以由他们的同胞代理，而动物的权益却必须由非其同一物种的人类代理呢？实际上，我们只需沿着雷根跨物种平等对待的逻辑走下去，其荒谬性就会立马显露：其他非人类中心主义环境哲学基于与雷根相同的逻辑，主张一切生物、非生物，乃至物种等都有平等的存在价值和权利，但雷根却指责大地伦理为“环境法西斯主义”^[1]303，这显然违背了他一贯宣扬的一致性。我们不仅要问：雷根把权利限制在生命主体范围内，这不也是一种歧视吗？而且，按照雷根的逻辑推下去，人类非但不能吃或用一些动物、植物，也不能伤害微生物乃至非生物，这必将导致人类无法生存，也违背了任何环境伦理都须由人类践行的前提条件。我们认为，动物确然有利益，对它们利益的考虑确实在某种程度上标志着人类的文明进步。但是，在相当长时期内人类必然会继续侵犯动物们的“权利”，如果说这是物种主义，那也是无可奈何的。针对物种主义指责，科亨指出：动物权利论者可以不吃肉，不穿戴和使用任何动物制品，然而这“并不是道德负担重最沉重的部分，更为沉重的义务是，避免使用经由动物研究所获得的所有药物与疫苗”，“这些人的子女接种了预防疾病的疫苗吗？”这些诘问充分暴露了动物权利论在实践上的不现实性，也是对物种歧视主义指责的有力回击。

总之，动物并不拥有权利，雷根的动物权利理论也不成功。但是，只要不是违反自然律的事，原则上都是可能的。基于对人类的终极关怀，赋予动物以一定的道德权利也未尝不可。道德共同体是不断扩展的，最初不被纳入共同体的奴隶、黑人等现在都获得了解放。因此，赋予动物以权利并不是什么大不了的事。但是，赋予动物以权利而关爱它们，不就是弱人类中心主义吗？既然如此，何必费尽周折而主张动物权利呢？而且，人类解放虽然艰难，被解放者尚属于人类物种范畴，而动物是与人类不同的物种，废除主义更直接触及到了人类的现实利益和终极利益，因此动物解放之路必定更加漫长。当然，这不意味着我们不应当关爱动物，并为此做出必要的改变，更不意味着我们可以恣意虐待动物。