对科学与宗教关系问题的系统化研究始于20世纪60年代。该领域早期研究主要关注方法论的问题，如伊安·巴伯（Barbour Ian G）提出的科学与宗教关系四种类型的学说。自20世纪80年代开始，科学与宗教关系史的实证研究逐渐受到重视。约翰·布鲁克（Brooke John Hedley）和彼得·哈里森（Peter Harrison）等人通过对科学与宗教关系历史的实证研究，表明任何类型的概括都不能表达二者关系的复杂性，此即当前主流的“历史复杂论”。当前国内学界对历史复杂论的关注度较低，相关的研究成果也比较少；同时，同为历史复杂论的代表，布鲁克和哈里森二人的研究无论从对象还是方法上看都有根本区别，有必要分别讨论二人的观点。

一、历史复杂论的背景 1. 理解科学与宗教关系的四种类型

在西方学界，对科学与宗教关系的理论探讨始于巴伯，他的《科学与宗教》一书奠定了该领域系统研究的基础^[1]。在1990年出版的《科学时代的宗教》（Religion in an Age of Science）中，巴伯明确将科学与宗教关系概括为冲突（Conflict）、独立（Independence）、对话（Dialogue）以及整合（Integration）四种类型^[2]，每一种类型都可以从科学史中找到案例支撑。在2000年出版的《当科学遇到宗教》中，巴伯又对四种类型进行了详细的探讨^[3]。

冲突论的基本立场是认为科学与宗教无论是在本体论还是认识论方面都是水火不容的，科学的发展和进步必然导致宗教的衰退，宗教的繁荣兴盛同样意味着科学的没落。冲突论的极端版本表现在科学唯物主义和圣经直解论：科学唯物主义关于物质是宇宙中的根本是在这一形而上学假设的坚定立场，必然和有神论的世界观发生冲突；坚持《圣经》的字面解释完全没有谬误的圣经直解论，会与新的科学理论所给出的不同于《圣经》内容字面意思的解释相矛盾。这两种观点都是对科学的滥用，它们没有明确科学的正确界限。科学唯物主义源于科学，但走向了以唯物主义的哲学立场来批判有神论的极端；圣经直解论者则从神学出发对科学进行评判，两种极端立场都忽视了科学与宗教的差异性^[2]2。作为冲突论的坚定支持者，科学唯物主义和圣经直解论的冲突在伯特兰·罗素（Bertrand Russell）的观点中表现得比较明显，他认为教义是科学与宗教的冲突在理智方面的原因，而冲突变得剧烈的原因则在于宗教教义和教会与道德法规相联系在一起^[4]2。科学理论对宗教教义的挑战不仅削弱了教士的利益，而且使教士们根据教义推断出来的道德义务面临着失去基础的危险。显然，罗素所批判的虚伪教士们并非宗教的代表。而且，将冲突的原因归结为科学和宗教本身的做法忽视了其他社会文化领域的作用，例如国家政权在二者之间进行选择也是加剧冲突的一个重要原因。

所谓的独立说，认为科学与宗教分属完全不同的领域，有迥然相异的研究问题和对象、研究领域以及研究方法，并且能够在自己的领域自给自足。这种主张有一种常见的理由是认为科学只涉及事实领域，宗教则仅仅关乎价值领域；从事实不能推出价值，依据价值选择也不能为事实提供科学的解释，科学与宗教都有自己的限度。如此一来，科学和宗教之间就不应该相互干涉，这样既能避免不必要的冲突，而且还能维护两个领域自身的独立性。路德维希·维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）之后分析哲学家们对科学语言与宗教语言所作的区分为独立说提供了支撑：既然科学语言和宗教语言有着不同的功能和标准，那么就不能将科学语言还原为宗教语言或者把宗教语言还原为科学语言，两种语言系统是不可通约的，科学既不能证实也不能证伪宗教。以卡尔·巴特（Karl Barth）为代表的新正统神学家们则通过论证宗教以神性的启示为基础、科学以人类观察和理性为依据来支持独立说。相较于冲突论，独立说对科学与宗教本质的认识更加理性，它以承认二者的差异性为前提来处理两个领域的关系问题，是一种比较理想的模式。尽管就其社会根源和影响来看，不可能完全划清科学和宗教的界限，但至少对于科学发现活动和宗教实践活动本身而言，明确各自的活动范围还是可能的。

对话说和整合说认为科学与宗教之间的确存在冲突，但冲突不是绝对的，二者也并非彼此完全隔绝，而是存在着“富有建设性的关系”^[3]19。对话说旨在通过对二者所使用的概念和方法以及神学和科学理论之间的相似性进行比较，揭示出科学与宗教之间的密切关系，使两个领域之间相互促进、相得益彰。对话的两个基本前提是科学的边界问题和方法论上的类似^[5]23。科学提出一些自身永远也不能回答的问题，例如“宇宙为什么会存在？”“人为什么会有道德情感？”等，一些学者认为这些问题在科学的范围之外，只能从宗教中寻找答案，从而使得对话成为必要。另外，一些学者认为科学方法与神学方法的差异性并非绝对的，如两者都需要资料（data）来支持其理论、两者都需要学者群体合作找出真理，因而需要进行对话。但这种对话主要表现在自然神学对科学和宗教的调和，它流行于牛顿的时代，从莱布尼茨等人关于神义论问题的讨论中我们也可以看到这种调和^①。自20世纪90年代以来，在宗教界的推动下，对话的呼声高涨，许多来自科学界和宗教界的专家学者热情参与到一系列旨在促进科学与宗教对话的学术或非学术活动中，在世界各地掀起了对话的热潮，催生了大量关于对话的文章、著作，自然神学又活跃了起来。^②这些对话的主要目的在于将现代科学理论整合至神学之中。

巴伯不满足于通过对话寻找科学与宗教之间共性的做法，他认为以承认科学和宗教有着根本差异为前提的对话所提供的那种概念上的统一并不能达到人们所预期的整合，因而以过程哲学为思想资源提出了一种“系统综合”（systematic synthesis）的观点^[3]25。过程哲学论证自然是由相互联系的一系列事件构成的有机整体，把精神和物质解释为一类事件的两个方面，取消了心与物的二元论区分。利用过程哲学的一元论思想把科学和神学整合到单一的形而上学框架之中，科学与宗教就不存在高下之分，因为二者都在高度相似的意义上共用诸如时间、物质、因果关系等这样一些最基本的核心概念，只不过是从不同的方面获得关于世界的知识。借以实现此种系统综合的方法论来自科学哲学历史学派的主张，如巴伯曾构想用托马斯·库恩（Thomas Samuel Kuhn）的范式理论来实现系统综合，另有学者认为伊姆雷·拉卡托斯（Imre Lakatos）的科学研究纲领方法论更有吸引力：科学研究纲领由作为核心理论的“硬核”与作为辅助性假说的“保护带”构成，通过对保护带的调整和修改可以使研究纲领免遭反例的证伪，辅助性假说的修改则以是否能增强科学理论的预测能力和促进新的发现为标准，而神学理论有着同样的结构^[6]。然而，拉卡托斯的理论早已被证明是有根本缺陷的，例如他把硬核的不可否证性归因为倡导者的方法论决策，而这种决策并没有任何的证据^[7]174。而无论是库恩还是拉卡托斯的理论都有明显的相对主义倾向，并不适合为一种新的整合提供基础。另外，过程哲学有着浓厚的神学色彩，阿尔弗雷德·怀特海（Alfred North Whitehead）就曾说“提出一种宇宙论，也就提出了一种宗教。”^[8]1在神学的意义上用过程哲学作为整合科学与宗教的形而上学基础，对科学而言似乎并不够公正。

2. “复杂性论题”的提出

以上关于科学与宗教关系四种类型的理论各有缺陷。冲突论者以伽利略审判等事件为据，认为科学与宗教水火不容，但实际上极端的冲突主要是发生在科学唯物主义和圣经直解论之间。这两种立场都误解了科学，而此种误解是可以消除的。独立说过于强调科学和宗教之间的差异性，甚至将差异绝对化，从而忽略了二者在功能和社会影响方面的相似性。对话说与整合说又过于强调科学与宗教的共性，明显模糊了二者的根本差异。此外，除了冲突论，其它三种类型的主张都较少考虑科学与宗教关系的历史和社会政治方面的因素，而是较为纯粹地从认知层面理解二者的本质，把二者从社会文化的复杂环境中抽离出来当成两个独立的主体来探讨二者的关系，这忽视了两个领域的社会根源。而一些历史个案所表现出来的科学与宗教之间的冲突实则可能是相互竞争的科学利益之间的冲突，或者不同神学派别之间的竞争。政治力量、个人社会声望等方面的因素在冲突中所发挥的影响都是至关重要的^[9]5。考虑到社会政治方面影响的复杂性，对科学与宗教关系的任何一种类型的概括都需要谨慎对待。

因此，巴伯的类型学说尽管具有一定的学术意义，能提供教学上的便利，但终究属于历史主义的哲学思辨，并非实证意义的史学研究，尤其是其所极力主张的整合论，更是旗帜鲜明地站在了神学的立场上，成了单方面为宗教信仰辩护的产物^③。很显然，我们能从科学史中找到大量的案例来反驳或支持其中任何一种类型的概括，也很容易找到不能归结到这四种类型之下的案例。实际上，即使仅仅从知识论的角度来看，也不存在“纯粹”的科学理论和神学理论，从而不能以单一的模型来看待二者的关系。从两个领域在社会中的各种具体形式之间的互动来看，科学与宗教在历史上的关系则更为复杂，这使得一些学者认为从历史事实中得不出一般性的结论。通过对科学与宗教互动史上重要事件的详细考察，他们提出了“复杂性论题”，并为之提供了丰富的论证，试图以此消解关于科学与宗教关系的各种类型学说，尤其是消解冲突论的流行观念。

3. 历史复杂论的方法

历史复杂论是一种科学史的主流观点，它关注科学与宗教关系的历史维度，其研究也是通过史学方法来进行。因此，与那种从科学与宗教的本质界定开始的一般性研究不同，历史复杂论者对科学与宗教关系历史的探讨主要有两种进路，一种是语境主义（Contextualism）进路，布鲁克的研究属于此列；另一种是概念史（Begriffsgeschichte）的考察，哈里森是这一研究进路的代表。

历史复杂论的研究范式来自于布鲁克对自科学革命以来西方科学和宗教关系的语境主义分析。这种分析以承认基督教的创世教义对近代科学的产生具有积极的历史影响为前提。布鲁克拒绝严格定义科学和宗教，将“宗教”具体化为西方文化传统中的基督教及其各分支教派，从科学知识史、科学思想史、科学文化史和科学社会史等多重视角来说明科学与宗教在历史中的复杂互动，并将部分历史个案置于历史语境之下揭示科学与宗教互动的各种思想文化介质和政治、宗教载体^[10]68。布鲁克的语境主义进路之后又被一些科学史学家进一步发展^[11,12]。语境主义的考察具有共时性，它聚焦于一个特定历史时期的特定历史人物以及明确的地理背景，认为相关的观念只有在其语言环境之下才能得到准确理解。通过一种语境主义的考察，布鲁克论证在科学与宗教之间不存在确定的关系，无论以战争还是以和平的字眼表达出来的关系类型都是经不起严格探究的。它由不同的个人和群体在大量不同的处境之下造就，不仅它们之间的分界线是成问题的，随时间而变动的，而且把先前几个世纪的科学与宗教抽象出来看它们如何发生关系的这种做法也有相当的人为性^[9]335。

同为历史复杂论的主要代表人物，哈里森所运用的研究方法与布鲁克大为不同。他从概念内涵历史演变的视角出发，结合科学史的大量案例呈现“宗教”和“科学”这两个文化范畴及其相关的概念在不同历史语境中的不同用法，力图从各自的含义演变来刻画出两者的复杂关系和发展过程^[13]。概念史的考察也关注语言及其社会背景，同样包含着共时性的成分，但其所涉及的历史范围更广阔，而且其主要目的是追溯所考察概念的含义在不同语境中的变化情况，通过呈现出这些变化以反映出历史分析与当下的相关性，同时避免时代误置的危险。通过一种概念史的考察，哈里森认为科学与宗教既不是所谓的自然种类（natural kind），也不是人类社会普遍必然的特征。毋宁说，它们是用概念来表达某些人类活动的方式，这些方式为现代西方文化所特有，由特定的历史情况而产生，并没有什么严格的标准来裁定应不应当把什么东西包括在这些概念之中，只要以特定的方式来填充这些无法纠正的范畴，就能制造明显的冲突^[14]285-286。

以上两种进路虽然有着根本不同的研究对象，但其思路基本相同：以承认宗教（主要是基督教）对现代科学的积极作用为前提，通过对科学和宗教互动的历史事例的分析来论证二者的界限并非一直如此，它们在不同时代背景之下有着不同的互动关系，而在同样的历史背景之下又与社会文化的其他方面紧密交织在一起。这使得二者的关系有很大的人为性，从而不可能孤立地讨论两个领域的关系，任何一种类型的概括都将削弱其关系的丰富性。历史复杂论是当前西方科学史学界的主流观点，但其对四种类型学说的解构是否成功仍然是有争议的；另外，历史复杂论的两种进路之间又有着明显的差异，这使得分别对其进行讨论成为必要。

二、约翰·布鲁克的语境主义分析

如前所述，历史复杂论以承认基督教创世教义对自然科学的积极作用为前提，通过对西方科学与宗教互动历史中的案例进行细致入微的分析来解构各种类型的学说。布鲁克认为基督教的创世教义对科学事业至少有以下6个方面的积极作用^[9]17-29：（1）提供因果齐一性的形而上学预设：创世教义意味着自然的背后存在一种可靠秩序，它能赋予科学的努力以连贯性；（2）为科学提供认可或者辩护：这一方面表现为以肯定科学探索服务人类、荣耀上帝的合理性来认可科学，另一种认可是肯定科学探索能够增进基督徒虔敬、坚忍和谦卑的美德；（3）提供科学探索的原初动机：早期的科学家们研究自然的最初动因中包含了对证实上帝的存在和属性的渴望，这种动机在“上帝的自然之书”这一比喻中达到了巅峰；（4）调节科学研究方法：自然科学的某些学科在其初创期都必须建立一些基本假设和程序，宗教偏好则渗入到这种关于方法论的讨论之中；（5）提供科学理论的选择标准：科学理论选择的简单性标准是一种审美标准，而这来自于“上帝不会做徒劳的事情”这样一种宗教偏好；（6）扮演原始科学的角色：宗教构成对现象的最初解释，之后那些现象被证明不需要神学就可以说明。

这些积极作用以（1）为核心和前提，是对自然进行科学研究成为可能的先决条件。布鲁克并不否认宗教对科学的阻碍作用，例如宗教偏好在渗入到对科学材料的解释之中时会使解释显得牵强；同样，宗教扮演了原始科学的角色，但在科学取得突破之后又会对其产生阻碍。然而，科学对宗教的影响在上述方面与宗教对科学的影响类似，这表明科学与宗教并不像流行观念所认为的那样水火不容。当代科学哲学家们在科学划界问题上争论不休，也反映了科学与宗教并非界限分明，追问“科学”和“宗教”在过去存在着何种类型的关系是成问题的。自然科学在历史上曾被赋予宗教的含义，也曾被赋予过反对宗教的含义，而在大多数情形里则根本没有任何宗教意义。它们之间的界线随着时间的推移而变动，将二者从具体的历史情境中抽象出来会导致人为炮制和年代混淆的错误。布鲁克指出流行的冲突史叙述中有一个根本缺陷，即以往对科学成就的评价通常以后来的知识贡献为标准，而现在则要求将之置入其所产生的时代知识背景中评价^[9]37。许多冲突史叙事紧紧抓住前者，并不符合当下的评价标准。

布鲁克对科学史上的里程碑事件中基督教各派的神学家、科学家内部、政治力量以及哲学家群体对新科学理论的不同态度进行了多视角的分析，为其复杂性论题提供了史实支撑。布鲁克认为，伽利略事件不能简单解释成天主教对哥白尼学说的压制：教皇乌尔班八世的严厉谴责主要是为了挽回其与新教的斗争失利中的面子，而这其中又包含着教派分裂、神学争论、政治危机、宗教冲突甚至是教皇的个人性格等多重因素的影响；推崇科学方法的弗兰西斯·培根曾嘲笑过哥白尼的学说；同样作为哥白尼学说传播者，伽利略遭遇了很大的不幸，而约翰·威尔金斯却当上了英国圣公会的大主教。这表明，同一历史事件既可用来支持冲突论，也可用来为整合说或对话辩护。另外，流行于17、18世纪的机械论自然观主要是由基督教学者传播开来的：作为天主教哲学家，笛卡尔在机械论自然观的指导下做出身心二元的区分，意在论证有理性之人相较于其它造物的优越性；对于作为新教徒的自然哲学家波意耳而言，一个机械的世界则彰显出上帝对自然的绝对主权；而在牛顿那里，上帝在自然界中的全在是万有引力定律的普适性基础。机械论的世界观既被启蒙运动时期的自由思想家们用来论证一个自我运转的宇宙，也被基督教学者们用来论证自然界中神性活动的丰富性，从中得不到科学与宗教关系的一般性结论。

布鲁克考察了冲突论流行的原因，认为科学与宗教冲突的论调实际上是随达尔文学说的传播而逐渐流行开来的。通过对达尔文学说在欧洲各国的传播和接受情况的分析，布鲁克指出其在不同国家受到的欢迎程度并不相同。进化论思想在传入法国时并没有被第二帝国的科学家们所接受，但很快就得到第三帝国反教权政体的认可；1868年的西班牙革命使得进化论在持异议的知识分子中繁荣发展；在新教为主的德国，由于各种各样的科学唯物主义早已得到宣扬，进化论的传入并不像在它的发源地英国那样困难。用达尔文的学说为政治纲领辩护是一个普遍而持久的现象，这不仅是因为它所包含的隐喻已经取得的科学声望，更重要的是因为这种声望由融入社会政治陈述的过程而来。社会革命集团通过认可或宣扬达尔文的理论作为其革命的合法性依据，使进化论成为反对教权的理论资源。因此，主要是政治权力的斗争制造并传播了科学与宗教冲突的观念。在《世界各地的宗教》（Science and Religion Around the World）一书中，布鲁克指出，一神论宗教与多神论或无神论宗教对人们理解和分类自然世界的影响是极为不同的。例如，牛顿力学对宇宙统一知识的寻求中有“法则”这样一个核心概念，而这一概念有着一神论宗教的根源，即法则是由一个上帝出于支配宇宙的意志而制定的。但在其他一些宗教传统中，如对于不同派别的佛教来说，追问制定自然法则的上帝是没有意义的^[15]3。自然科学与基督教的关系并不适用于对自然科学与佛教关系的讨论，这样一来，冲突论就更没有立足之地了。

总之，通过对科学与宗教互动关系史的语境主义分析，布鲁克论证了基督教和现代科学之间关系的历史的确是复杂的，既不能简单归结为冲突，也不能认为是和谐一片。由此，布鲁克认为，关于科学与宗教关系的各种类型学说将逐渐由于这种细致入微的解构而失去其说服力。

三、彼得·哈里森对概念史的考察

与布鲁克对科学史案例的语境主义研究不同，哈里森通过对“科学”与“宗教”两个概念及其相近概念内涵历史变迁的考察来说明科学与宗教关系历史的复杂性。哈里森认为，人们对科学和宗教这两个领域的边界在不同的时代有着非常不同的认识，我们现在所理解的“科学”与“宗教”这两个概念是三百多年前才出现在西方，而以往关于科学与宗教关系类型的划分隐含了两个领域有着永恒的界限这一前提，说科学与宗教之间存在着永恒冲突是缺乏史实依据的。哈里森用了一个“领地”的比喻形象地说明了这一观点：“如果有一位历史学家说，他发现有证据表明，以色列和埃及在1600年爆发了一场此前未知的战争，那么这种说法将会遭到质疑。”^[14]1这一说法的问题不在于以色列和埃及是否真的在1600年爆发过战争，也不在于1600年是否有现在的以色列和埃及的领地所包括的土地，而在于是否有可以比较的边界和自觉的国家身份。同样，由于概念内涵的时代差异巨大，科学与宗教在18世纪以前就曾发生过激烈冲突的这种观念也会遭到质疑，因为我们现在所理解的“科学”与“宗教”这两个概念所指向的东西与18世纪以前那些被称为科学与宗教的东西几乎没有什么相同之处。

“领地”比喻表明，“科学”“宗教”这两个概念是“被时代误置地（anachronistic）应用于过去的时代”^[14]4。人们现在用“宗教”一词主要指的是由对神圣或超自然的东西相关的态度与实践构成的命题式信念系统（propositional beliefs），这与16世纪以前“宗教”概念的内涵完全不一样。哈里森指出，“科学”“宗教”所对应的拉丁词源scientia与religio的最初含义都是指个人的内在倾向（inner disposition）或者与正义有关的道德“德性”（virtue）。例如，在托马斯·阿奎那的著作里，“宗教”的首要意义是虔诚和祈祷的内在行为，它比这种德性的任何外在表达都更重要；“科学”（scientia）则是一种与“宗教”非常类似的理智德性（intellectual virtue），它通过人们对逻辑证明的演练而逐渐获得，科学的进步因此不是指增加关于世界万物的系统知识，而是个人德性修养的提升和能力的完善。伴随着16世纪末、17世纪初对亚里士多德式目的论的拒斥和古典德性观的消亡，“宗教”和“科学”逐渐从内在德性转变为命题式的信念系统和强调产生知识的科学，“科学”与“宗教”的这种外在化和客观化是二者产生关系的前提。按照亚里士多德式的目的论，人的进步是指个人朝向智慧和德性目标的自然运动。然而，当“科学”成为一种具体客观的东西时，外在知识的积累就逐渐成为了进步的标志。新的进步观与功用（utility）、统治（dominion）和爱（charity）这三个概念有着密切联系：知识的功用曾经主要是在于提升个人的道德水平，而现在的主要功用则是获得物质上的好处；以往人们把《圣经》命令人统治野兽理解为克制自己的兽性欲望，而现在则被理解为统治外在的自然世界；爱原本用来指神对人的爱、人对神和邻人的爱，现在则有了侧重于对他人履行义务的“慈善团体”的含义。新的进步观与这三个概念的转变表现出这样一种关系：人们通过科学知识的进步不断取得对外在自然世界的统治，并将所获得的物质上的好处服务于社会，从而实现对他人的义务。由此，以改善人类境况为目的的新科学成为了神学中所说的爱的活动的化身。这种关系表明，从17世纪开始，刚刚兴起的现代科学正从神学那里寻找合法性依据来确立其道德和宗教背景，而这一过程一直持续到19世纪下半叶。因此，如果在中世纪提出关于科学与宗教关系的问题，得到的回答只可能是“科学是理智德性，宗教是道德德性”，二者并不存在冲突或者一致关系的问题；如果这一问题在17—19世纪被提出，人们可能会回答说“科学是实现宗教目的有力工具”，科学出自宗教实践的需要。

与布鲁克一样，哈里森也认为科学与宗教冲突的论调是从19世纪中后期流行开来的，但其侧重于从概念变化所反映的科学的社会建构过程进行探讨。哈里森指出，直到19世纪下半叶以前，科学事业仍然有着深厚的道德和宗教背景，而这与我们今天的认识相去甚远，现在一般认为科学是价值无涉的，甚至一些学者在界定科学时还会以宗教作为对立面。哈里森认为，为去除宗教和道德背景，现代科学在19世纪经历了这样三重建构过程：首先是创造了科学事业从业者的“科学家”身份，其次是声称并宣扬科学有一种可以排除宗教和道德方面考虑的独特方法，最后是通过明确边界和设定对比情景来凸显这种新科学的特征。新科学家群体的出现和科学家的日益职业化产生了特定称呼的需要，而“科学家”（scientist）一词的创造不仅满足了这种需要，更重要的是它反映了自然科学不断专业化以及科学事业从业者关注的范围逐渐狭窄，以至于不再需要主要由自然神学所提供的宗教和道德背景。伴随着科学的职业化而来的“科学家”角色变化的一个显著标志，是“自然科学”对“自然哲学”这一概念的取代：19世纪以前几乎没有人谈论“自然科学”，而到19世纪末人们已经很少使用“自然哲学”这一概念来谈论自然科学。另外，“生物学”（biology）对“自然志”（natural history）概念的取代，也反映了科学的去道德化和去宗教化的过程。由于科学的社会建构直到19世纪下半叶才逐渐趋于成熟，在此之前并没有像今天这样精确的概念，谈论科学与宗教关系是不大可能的。同样，伴随着科学的社会建构过程产生或人为制造了科学与宗教冲突的观念；由于这一建构过程直到今天还在进行，冲突的观念并不会就此消除，科学与宗教的边界只会越来越明确。

哈里森还考察了在语言上与“科学”、“宗教”最为接近的两个概念：“自然哲学”（phsica，physiologia）和“神学”（theology），指出它们在古代和中世纪的含义与现在的理解并不相同。“神学”（theologia，拉丁语）一词在13世纪前并没有被基督教思想家们广泛使用，它最早出现在柏拉图的著作中，亚里士多德则用它来指最高的思辨科学，到了中世纪晚期又增加了一层含义，即《圣经》的教导。经院哲学家们把神学视为一门科学，认为神学“科学”能够使人变善、完善人的理智并促进对神的爱。作为一种德性或心灵的习性，它与前面所说的“科学”（scientia）一词有着相近的含义。也就是说，在中世纪，神学从属于科学，二者是一种种属关系。“自然哲学”一词一直以来被认为是与现代科学最接近的概念，尽管这两种活动之间有着明显的差异，例如自然哲学所研究的“神”“灵魂”等主题不会出现在现代科学之中，而数学和自然志等也不属于自然哲学的研究范围。但是主题上的差异并非根本，二者最大的差异在于，自然哲学是哲学的一个必要组成部分，它并不涉及对某些学说或命题的肯定，而是旨在服务于确保人们过好的生活这个更一般的哲学目标。这与现代科学对学说或命题的关注大不相同，它更为接近“科学”一词在中世纪的含义。毋宁说，在中世纪，“科学”和“宗教”强调的是两种不同德性的内在性质，而“自然哲学”和“神学”都是实现“科学”的途径，它们从两个方面分别增进人的理智德性和道德德性，并共同服务于“过好的生活”这一目标。因此，如果仅从概念的含义上来说，对这两个替代性范畴的关注并不能得到比考察它们所替代的两个范畴更多的结论。

总之，哈里森的概念史考察表明，“科学”“宗教”这两个概念的出现是非常晚近的事情，而且其内涵在近三百年来发生了显著的改变，当前人们对这两个概念的使用或理解是进入20世纪以后才形成，而且通常被认为与它们在含义上接近的另外一些概念所指的东西在不同时代有着巨大的差异。因此，如果用现在对这两个概念的理解去讨论20世纪以前科学与宗教的关系，必然导致时代误置的错误，建立在此基础上的各种类型论得出的结论便难以令人信服。

四、对历史复杂论的评价

对于“复杂性论题”，长期致力于科学与宗教对话研究的美国路德神学院系统神学教授阿兰·帕吉特（Alan padgett）如是评价：它是对冲突论与整合说的改进，其对个人传记和某些科学家个人视角变化的关注非常有价值，但仍然并不能成为一个合适的论题；因为它不是一个假设，而是对“事物是复杂的”简单观察，既没有增加我们对历史知识的积累，其强度也存在严重的缺陷，更重要的是它没有提出什么积极的建议^[16]127-128。诚然，历史复杂论者的确没有提出积极的建议，但是这种评价是错位的，因为历史复杂论的目的并不在于提出积极建议或得出一般性的结论，而是强调以实证研究的方式去揭示科学与宗教复杂关系的历史，从而解构各种流行的类型学说。就此而言，历史复杂论是成功的。如前所说，布鲁克的语境主义分析和哈里森的概念史考察分别从外部与内部两个方面解构了冲突论。布鲁克以达尔文学说在欧洲各国的传播和接受情况为切入点，从社会政治权力斗争的角度解释了冲突论流行的原因，在科学与宗教之外解构了冲突论；哈里森的研究表明，冲突论是伴随着以“科学家”“自然科学”等概念的变化所反映的现代科学的社会建构过程而流行开来的，这实际上是从科学自身发展的角度来消解冲突论的做法。他们对科学与宗教关系历史的剖析的确令人信服地说明了科学与宗教关系历史丰富而又复杂。任何一种一般化的概括都只会引起误解和加剧冲突。另外，历史复杂论者对科学与宗教关系历史所进行的详细分析向我们展示了大量被尘封的史实，提供了丰富的史料，这对于更深入地探讨科学与宗教关系问题无疑具有重要的价值。

作为当下科学史学界关于科学与宗教关系的主流观点，历史复杂论并不为所有科学史学家普遍接受。最近，身兼科学史与科学社会学家双重身份的加拿大学者伊夫·金格拉斯（Yves Gingras）站在科学的立场上，基于科学与宗教冲突的史实，将历史复杂论与对话论一并进行了批判，这种同样来自科学史学界的反对声音值得我们认真检视。金格拉斯认为，大多数历史复杂论者都混淆了科学家的个人宗教信仰与教会组织的主张，以此弱化科学与宗教的冲突。通常而言，主张科学与宗教没有分歧的人在进行历史案例分析时往往会提到牛顿和波意耳等科学家，但很少提及伽利略的名字。这一方面是因为这些科学家有虔诚的宗教信仰，另一方面因为是他们为其信仰进行了很多辩护。^[17]12-13一些历史复杂论者通过单纯从知识角度阐释科学与宗教之间的关系来弱化冲突，如布鲁克非常全面地介绍了布封的《地球形成史》，但该书与宗教的关系问题却被一笔带过，而这本书实际上受到了索邦神学院的非难和谴责。金格拉斯认为，还有一种粉饰科学与宗教冲突的方法即诡辩，如哈里森通过对伽利略事件的分析指出，伽利略受到的斥责不能说明科学与宗教之间存在矛盾，而是说明科学内部存在矛盾，宗教内部也存在矛盾，这是以科学家之间的争议掩盖了科学与宗教组织之间的冲突。

金格拉斯结合大量统计数据对历史复杂论产生和流行的原因进行了分析，认为主要是由于教皇若望·保禄二世（Saint John Paul II）于1979年号召教会忘记长期以来的冲突并与科学建立新的对话，以及“邓普顿效应”的作用这两个原因使得对科学与宗教关系史的研究成为一个“产业”，历史复杂论也随之产生和流行开来。在教皇的号召下，基督宗教团体或个人开始大量出版专门研究相关问题的期刊杂志和书籍、成立研究机构以及定期举办研讨会议，这些活动中有相当一部分都受到了邓普顿基金会的资助。邓普顿基金会的创始人约翰·邓普顿（John Templeton）于1972年设立邓普顿奖，以奖励为宗教进步做出贡献的人。例如，专门讨论科学与宗教对话的重要刊物Zygon的创建者就曾获得1980年的邓普顿奖，其奖金高达100万美元，甚至比诺贝尔奖奖金还要多。自20世纪90年代以来，该基金会每年将数千万美元投入学术界以促进科学与宗教的对话，一些物理学家紧随其后，也成为获奖者。该基金会资助设立的“神学与自然科学杰出图书奖”获奖名单中就包含了巴伯、布鲁克等人，他们的部分相关著作也由该基金会资助出版。金格拉斯总结道，“如果没有这样强大的资金支持，学界恐怕不会出现如此多支持科学与宗教对话的文章，毕竟很多都是在老生常谈。”^[17]242金格拉斯认为，历史复杂论对于促进对话的重要性主要表现在其对冲突史实的淡化叙述为对话提供历史合法性依据，或者是将二者关系融入社会文化的其他方面以逐渐使人们忘记冲突的历史。金格拉斯指出了一个事实，即寻求对话的总是宗教一方，往往是神职人员或者有宗教信仰的科学家利用某些科学发现来使他们的宗教言论更可信。总之，主要是宗教方面的力量促成了对话热潮和历史复杂论的流行。

显然，金格拉斯关于对话热潮原因的分析是比较中肯的。翻开那些被冠以“科学与宗教对话”名称的书籍我们会发现，尽管寻求对话的总是宗教一方，但这些书籍中许多文章都是站在宗教的立场上，从神学的角度来讨论科学发现或理论的宗教意义，很难说是平等对话。但是，将历史复杂论与对话论一概而论则是一种误解。诚然，历史复杂论的产生和流行与对话热潮不无关联，说对话热潮催生了历史复杂论也不为过。然而，历史复杂论者是态度鲜明地反对对话的，他们针对的是各种类型论的主张。如布鲁克就专门用了一章的内容来论证这一观点：将科学与宗教关系简化为冲突是不充分的，为护教的目的而通过使宗教成为科学之母来增强某一特定宗教或宗教传统的做法也不是明智之举^[9]52。哈里森也明确强调，无论是持冲突主张还是寻求对话，都只会加剧科学与宗教之间的冲突。金格拉斯运用案例分析的方式来支持他的观点，他在其著作中用了大量篇幅来回顾伽利略从1633年因言获罪到350年后终于由教皇保禄二世为其恢复名誉的漫长历史过程，在着重叙述欧洲学者为此做出的不懈努力时引了大量的科学史案例，而这正是科学自身建构过程的反映。它恰恰为历史复杂论补充了更多的史实支撑，反而成为了历史复杂论的注脚。这样一来，金格拉斯对对话热潮的批判及其为论证冲突论的立场所引的案例实际上进一步地强化了历史复杂论的论点。

但是，我们也应该注意，历史复杂论的确容易被用以论证各种类型论的主张。前文提到，历史复杂论以承认宗教对科学的积极作用为前提，这种积极作用主要是指宗教信念为科学家的探索提供动机。例如，哈里森认为，16世纪、17世纪诠释自然和《圣经》方法的变化以及新教改革所带来的宗教观念促进了对自然界的研究，这为现代科学的兴起奠定了基础^[18]。相似的观点也是对话论与整合论者的出发点，这使得他们往往会将历史复杂论者引以为同道。另外，如金格拉斯所指出的，历史复杂论者的确有意淡化冲突叙事，这自然容易被主张对话者用以强化他们的论证；各种来自宗教界的对历史复杂论研究项目的支持和资助，也间接地表明了历史复杂论在促进对话方面的积极作用。诚然，现代科学诞生于基督教传统的文化土壤，鲜少有人会否认基督教在促进现代科学形成和发展方面的积极作用。但是，17世纪中叶所有合格的科学家与几乎所有哲学家都从基督教的观点去观察世界，接受有神论的根本假定，这是因为他们认定这个假定是普遍接受的资料，任何宇宙学说都必须同它相符合。^[19]而19世纪以前科学家的探索之所以有浓厚的宗教色彩，主要是因为宗教本身就渗透到社会的方方面面，大部分的智识活动都离不开宗教概念。也就是说，存在积极作用并不意味着宗教一方有意识地主动支持科学研究和发现活动。相反，如果仅仅从社会建制的角度来看，现代科学或科学界的形成主要是科学家们努力挣脱宗教组织束缚的结果。总之，我们应该看到历史复杂论的解构并不彻底，明确历史复杂论和各种类型论尤其是对话论之间的界限所在。

此外，正如历史复杂论这个名称所表明的那样，它纠正了人们对科学与宗教关系历史的看法，但它几乎不讨论关于这两个领域关系的未来；它的主要作用是解构，其本质是一种恰当的怀疑主义而不是一般的理论观点。当然，如果我们仅仅把历史复杂论当作一种批判方法来看待，那么其怀疑主义的本质也就不构成什么威胁。但这也意味着，一旦批判的任务完成，则其也将从这个研究领域退场。基于对科学与宗教复杂关系的史实的认识，哈里森甚至认为对二者关系的研究根本就是个伪命题，这也表明了在科学史视域下讨论科学与宗教关系的局限。而且，消解冲突论并不意味着对冲突问题的解决，它甚至不能阻止各种类型论的继续存在和发展。科学与宗教的冲突仍在继续，但这些冲突从更深层次来看实际上更多地是不同意识形态之间的斗争，单纯的学术研究对此或许是无能为力的。

总而言之，我们应该肯定历史复杂论对消解各种类型学说的重要贡献，相信假以时日，更深入细致的实证剖析将为人们呈现科学与宗教关系历史的全貌，为我们思考科学与宗教关系的当下与未来提供更多的有益启发。历史复杂论的解构使我们看到，尽管冲突实际上主要是在意识形态层面发生，但科学界和宗教界双方在化解冲突方面仍然大有可为。因为从根本上看，科学与宗教关系所反映的是理性与信仰的关系问题^[20]。神学家保罗·蒂利希（Paul Tillich）的这一建议或许更能受到科学界和宗教界的共同支持：科学无权干预信仰，信仰也无权干预科学，因为它们追求的真理属于不同的意域^[21]。由于在研究对象、研究方法以及研究目的等方面有根本区别，科学与宗教神学之间没有什么理论对话的基础，以对话为基础的整合就更不可能实现。但是，如果仅仅将科学与宗教限制在各自的领域，各自对对方有争议的理论、学说内容和背景等缺乏了解，也会使双方不断产生新的误解，而如果能够促进科学界和宗教界的有效交流和沟通，就有可能使科学界与宗教界建立一种友好关系，不至于随便附和，不贬抑任何一方。

① 详见：莱布尼茨. 神义论. 朱雁冰译. 北京：三联书店，2007: 3−18；Pierre Bayle. Historical and Critical Dictionaries: Selections, Translated, with Introduction and Notes. Richard H. Popkin. New York et al.: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1965:144-152.康德在On the Miscarriage of All Philosophical Trials in Theodicy一文中对莱布尼茨等人的神义论主张进行了彻底的批判，实际上也表明了自然神学在努力整合科学与宗教方面的失败。自然神学难逃“空隙中的上帝观”。此种上帝观认为，上帝总是在科学还没有触及的地方发挥着作用。随着自然科学不断深入各个领域，上帝只能一步步退却。例如在牛顿的时代，机械论的世界观尚且允许上帝以严格的自然法则作用于整个世界；而在宇宙大爆炸理论之中，上帝只能在奇点处发挥作用，这对上帝的全能属性提出了挑战。

② 其中被讨论得最多也是被认为最有潜力的一种观点是关于上帝存在的“微调论证”，在许多关于科学与宗教对话的著作中都会有与“微调论证”相关的文章，例如在当代知识论领域颇具影响力的神学家Alvin Plantinga在Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism一书中把科学与宗教的冲突归结为科学与自然主义的冲突之后，极力论证“微调论证”对整合科学与宗教神学的好处，从而为其整合说的主张提供支撑。但这种讨论似乎并不是平等对话，它更像是利用科学理论解释宗教神学理论的那种“信仰寻求理解”的过程。

③ 这里的概括来自于外审专家的建议。二位外审专家对整篇文章的思路和结构都提出了十分中肯并且富有启发和指导意义的建议。在此一并对二位素未谋面的老师致以衷心的感谢。