20世纪70年代，现代意义上的生命伦理学开始在日本出现。与其他东亚国家一样，日本建立生命伦理学以及相关制度体系的过程，始于向西方（尤其是美国）的全面学习与模仿，包括英语文献的翻译介绍以及国外政策实践的引入移植^[1]。然而，一场兴起于20世纪80年代的关于脑死亡和器官移植的争论，为日本生命伦理学的后续走向烙上了一些具有本土特色的印记。在日本生命伦理学史上，这场关于脑死亡和器官移植的争论后来被视作为一个具有里程碑意义的事件，一方面，因为整个社会（学术界、公众、宗教团体、政界……）都卷入了进来，这场争论无疑促进了全国性的生命伦理意识启蒙；另一方面，这场争论本身也成为了日本后来解决生命伦理相关争论的典范案例^[2]。

1990年前后，英裔加拿大医学人类学家玛格丽特·洛克（Margaret Lock）正在日本开展医学主题的田野调查，从新闻媒体铺天盖地的关于脑死亡和器官移植的讨论中，她开始关注这一争论。作为一位长期关注日本医学问题的北美人类学家，洛克敏锐地发问：这场争论为什么会发生？在北美（以及欧洲的大多数国家和地区），公众几乎毫无困扰地接受了脑死亡和器官移植；然而在日本，这一议题却引起了广泛且持久的激烈争论。那么，面对同一生命伦理议题，为什么日本和北美的公众反应如此不同？

围绕这一问题，洛克花了十年时间，跟踪日本的脑死亡与器官移植争论，阅读和分析相关领域的专业文献，参加医学界的会议，拜见日本和北美两地重症病房的医护人员、器官移植的医生、接受器官移植的患者^①、普通的公众以及日本反对脑死亡和器官移植的社会活动家，进行深度访谈。在此基础上，洛克于2002年出版了一本关于日本脑死亡与器官移植争论的厚重的民族志，即《双重死亡：器官移植与死亡的再造》^[3]。

一、技术进步带来的生命伦理难题

通过医学史的追溯，洛克发现：有关脑死亡与器官移植的争论，其实源于一系列新兴医学技术的发明、应用与汇流对人类社会既有的关于死亡时刻界定之共识^②的重新扰动。首先，自20世纪50年代以来，人工呼吸机的大量应用挽救了无数本来必死的患者的生命。其次是20世纪60年代开始出现并不断普及的体系化的重症监护室（ICU）。ICU是在整合了术后恢复、呼吸治疗、休克治疗等多个重症医疗科室的基础上形成的，而这些重症医疗科室的出现则离不开心电图、心脏复苏等重大医疗技术的进步。进入ICU的患者通常面临三种命运：第一种是康复出院，第二种是经治疗无效而走向死亡，第三种则是在以人工呼吸机为核心的重症监护器械的支持下，进入了一种尴尬的“活死人”（living cadaver）的中间状态—心肺依然正常运转，维持着有规律的呼吸，但是脑部经历了不可逆转的创伤，只能永远处于昏迷中。这类患者可能存活几天或几周，偶尔也有患者存活几个月甚至一年之久。这一“活死人”的状态，突破了人类社会既有的生死边界，带来了潜在的伦理困境^[3]64。

而器官移植技术的出现与应用则使得上述潜在的伦理问题凸显了出来。20世纪50年代，伴随免疫学的发展成熟，人类器官移植由理论走向实践。1967年南非医生实施了第一例人类心脏移植手术，这开启了器官移植成为常规医疗手段的历史进程。为了解决器官供应源的问题，医学界默契地将目光锁定在了ICU中那些进入了不可逆的昏迷状态的“活死人”身上。

在这一背景下，以全力救护人类生命为最高宗旨的医学界，不得不面对一个尤其突出的两难的伦理困境。渴望获得器官移植以延续生命的患者与在ICU中即将进入“活死人”状态的患者本应是平等的个体生命。一方面，如果在个体死亡许久之后获取器官，那么移植成功率会受到重要影响；另一方面，如若为了获取可移植的器官，导致一个即将进入不可逆的昏迷状态的患者在真正“死亡”之前，就被摘取了器官，那么这一医疗实践则涉嫌谋杀。因此，对潜在的“活死人”的死亡时刻进行精确的界定，就成了一项关键的任务^[3]66。1970年前后，国际医学界“发明”了“脑死亡”的概念^③（以作为法律上的个体生命的终点），并在数十年的实践中不断完善相应的诊断指标体系，在医学界内外尽力寻求最大的共识。

二、日本的脑死亡与器官移植争论

究其本质而言，生命伦理学是一种用以化解在生命科技发展中出现的社会政治与伦理矛盾的工具。因而某一具体的生命伦理工具在长时段中的应用潜力依赖于它在多大程度上代表了社会公众的（经济、政治与文化等层面的）利益诉求与价值表达^[4]。作为一项生命伦理工具，国际医学界所发明的脑死亡的概念并没能无差异地被顺利“移植”进入各个具体的人类社会中。尽管在北美和日本两地，整体的医疗技术和水平不相上下，神经科与重症科室的医生用以诊断脑死亡所使用的逻辑风格也极其相似，但是脑死亡的议题在两地引起的公众反应却相距甚远。在北美及欧洲的大多数国家和地区，公众相对轻易地接受了这一概念；然而，这一概念在日本社会引起了旷日持久的争论，最终经“调适修饰”后才勉强被接受。

事实上，早在1968年（世界首例人类心脏移植的第二年），日本北海道札幌市的和田寿郎医生就实施了日本第一例心脏移植手术，手术最初被认为很成功，但是接受移植的患者在83天后死亡。这一事件后来在日本遭到了多方面的强烈谴责，媒体和公众对捐献者的死亡认定环节产生怀疑，而医学界则质疑采用器官移植这一治疗手段的必要性，因此札榥地方检察院向和田医生提起了公诉。尽管1972年此案最终被判定不予追究，但是在日本生命伦理史上，此案被定性为一个骇人听闻的丑闻事件。受此事件影响，日本的器官移植领域陷入僵局，此后直至1999年的30年间，日本几乎没有公开施行过任何与脑死亡捐献者相关的器官移植手术^[3]130-135。

为了推进器官移植事业，日本的医学界不断提出脑死亡立法的需求。自20世纪80年代初起，在日本，关于脑死亡与器官移植的争论风起云涌，支持和反对的力量纷纷利用纪录片、电视剧、漫画乃至能剧来表达观点和引导公众舆论，大大小小的民意调研数不胜数，相关出版物迅速激增。此外，大量的公民社会组织、宗教团体发起了无数次反对脑死亡立法的集会和示威游行。法律界与政界的专业人士非常清楚：在社会共识达成之前，脑死亡立法无法实现。

面对无休止的争论，日本政府决定在这场争论中发挥更积极的领导角色。1989年内阁总理府成立了专门的脑死亡与器官移植调研临时委员会。在多次调研国内急诊科室、举办公开听证会、针对专家和公众进行问卷调查以及出国考察的基础上，此委员会于1992年发布了报告^[3]167-170。基于这一报告所形成的脑死亡立法的议案被提交给了国会，但是多次被驳回，理由是公共争论依然激烈，共识尚未达成。此后又经历了多年的拉锯撕扯，日本终于在1997年通过了一项折中的解决方案，即《器官移植法》。这一法律并未明文规定脑死亡等同于个体生命的死亡，但是根据这一法律，被诊断为脑死亡患者的身体可以用于器官移植，只要患者生前以书面的形式表达了捐献的意愿，且患者家庭^④没有予以否决。此法律还规定死亡的时间需要被记录两次，分别是被认定为脑死亡的时间与心脏停止跳动的时间。换言之，脑死亡患者经历了双重死亡，《器官移植法》恰好适用于两次死亡时间中的特殊阶段，如此，器官获取的合法性才能成立^[3]178-185。这些法律规则所包含的生命伦理认识显然迥异于北美。

为什么大多数的日本人不能（像北美人一样）接受脑死亡和器官移植？在日本，主流的观点（无论接受或反对脑死亡和器官移植）认为：这是由于日本的传统和文化在发挥作用，而北美（相对而言）则没有背负历史和文化的“包袱”。然而，人类学家相信：诉诸于笼统的“传统”和“文化”等术语，并不足以“照亮”这一场旷日持久的争论所包含的问题本质。在不断地将日本与北美（及西方社会）的相关问题进行跨文化比较的基础上，洛克指出：日本人的确受到了其传统与文化的限制而不愿意接受脑死亡和器官移植，但是，同样地，北美人也正是由于其传统和文化的影响而相对轻易地接受了脑死亡和器官移植^[3]1-13。洛克所作的跨文化比较至少体现在如下三个层面：关于生命与死亡的本体论（什么构成了死亡）、身体的商品化、“生命的礼物”的暗喻。

三、关于生命与死亡的本体论

自然与人文的二元对立论是现代世界中占支配地位的一种思想进路，事实上，它构成了近代以来西方理性思想体系的重要根基。在这一思想进路下，自然依循科学的法则运转，它是自在的，独立于社会情境与道德秩序，因而自然与人文之间的边界也是不证自明^[5]1-7的。当然，这一思想进路正日益受到哲学家、历史学家、社会科学家乃至自然科学家的挑战。

法国人类学家德斯科拉（Philippe Descola）就是挑战者之一。他将此二元对立论定义为“自然主义本体论”（naturalist ontology）^⑤。他建构了一个二维的矩阵，试图勾画出分布于不同时空的人类群体识别（看待）人与非人存在（non-human being）的物质性特质（physicalities）/内在性特质（interiorities）的模式的所有库存，以此来相对化“西方自然主义本体论”，从而颠覆它作为唯一真实的傲慢姿态。他将人类的本体论分为四类（如下图），其中，自然主义本体论主张人与非人存在的物质性特质是一致的，而内在性特质则是不同的（只有人类具有心智）。他还认为绝大多数的现代西方人（因教育的原因）都是不自觉的自然主义本体论者^{[6]112-125, 232-244}。德斯科拉的学术盟友拉图尔（Bruno Latour）则指出：在自然与人文二元对立论的思想进路下，“现代人”的工作事实上包含了两组完全不同的实践形式，其一是通过“转译”（translation）的工作将自然和人文混合起来；其二则是通过“纯化”（purification）的工作将自然与人文（非人类与人类）的领域严格区分开来，两组工作互为因果，不可分割^[7]12-14。

如上文所述，在以呼吸机为核心的重症医疗器械的支持下，出现了一种尴尬的不死不活、既死又活的人类身体的状态，或曰“人-机混合体”（human-machine hybrid）的状态。在自然与人文二元对立论的框架下，这一“人-机混合体”无疑是一种模糊的、歧义性的存在，因为它突破了自然与人文的严格区分，引起了伦理争议、疑惑与焦虑。而接下来的任务就是对其进行“纯化”，归入自然（非人类）或者人文（人类）的领域。在许多西方社会，伴随器官移植的常规化进程，这类“人-机混合体”显然被归入了自然的领域，同时也被剥夺了作为人类社会成员的权利^[3]39-42。这一“纯化”的工作实际上包含了如下逻辑：在深受笛卡尔的身心二元论影响的西方社会，人的心智被认为存在于大脑中。一旦患者进入不可逆的昏迷状态（被诊断为脑死亡），那么心智就消失了，因而有意义的社会生命也就不复存在了，剩下的生物体尽管依然活着，但已经成为了一种非人存在。正是基于这一逻辑，在北美，如果患者被确诊为脑死亡，那么医生会告诉家属，“那个人（person）已经逝去”^[3]245，继而医生可以将患者留下的身体视为非人存在（中立的生物性客体）而进行处理，允许器官获取和移植，而不用承受伦理负担。

然而，在日本占据主导地位的本体论显然并不是自然主义的，尽管近代以来日本受到了西方思想的深远影响。洛克认为日本人关于生命与死亡的本体论以本土的神道教（泛灵论）信仰为底色，又受到了佛教、儒家思想的杂糅影响。首先，泛灵论的观念弥散在日本人的日常生活中。对普通的日本人而言，无生命的机械与工具也可以具有精神与生命，例如汽车、地铁、取款机、电梯都能够善解人意，以得体的方式与用户对话互动。在技术工人眼里，他们所使用的机械与工具并不是外在的异化之物，而是自身的精神延展，是自身不可分割的一部分。机械与工具并不是受人役使，而是作为伙伴，与人类一起工作，这构成了一种美好的人-机混合体的状态，日本的许多科幻与漫画作品都体现了这一要义^[3]370。与此形成对照的是，在北美，如果说一个人失去了意识/心智，依附于机器而存在，例如，已经脑死亡的患者只能借助呼吸机延续肉体生命，那么这一人-机混合体的状态被认为是有辱人格尊严的，是绝对不可接受的，但是在日本却有一定的文化兼容度。

其次，在东亚哲学传统中，关于如何理解个体与自然世界之关系，“气”的概念非常关键。在这一思想脉络下，个体的健康状况、精神面貌、命运福祉都依赖于“气”在身体中的顺畅运行。在日本，中医、茶艺、武术、插花、书法、写诗等活动，均被认为具有调理气息的功用，通过这些活动，个体可以放松身体、放空心灵，达到身心合一的状态，从而回归“内心”本我。对于日本人而言，一个人的核心与本质并不是在头脑中，而是在“内心”。值得注意的是，“内心”并不是一个解剖学意义上的器官，而是一个文化集体想象的概念，是一个人真实情感所在之处，是一个人稳定的内在自我的源泉^[3]226-229。日本人所谓的一个人的内在自我，显然不同于西方社会文化中“个人”（person）的概念。

然后，洛克指出：对祖先的尊敬之心，是许多日本人反对脑死亡的最重要原因，尽管这一因素在公共讨论中很少被提及。不同于基督教传统下的西方人，日本人将个体的生命理解为家族世系的一部分，而家族世系的生命则可以永久绵延，不以个体死亡为界限。在这一思维框架下，在个体死亡后，通过一系列的仪式，灵魂将离开身体，进入祖先的世界。在那个远离了生者的日常生活的所在，祖先继续存在着，且能吃能喝，有喜怒哀乐。与此同时，逝者将失去其生前个体的身份，获得一个死后的名字，被刻在牌位上，而牌位则被放置在家庭祭台上，代表了逝者与家庭之间的连续性。祖先的世界与生者的世界并不是隔绝的，祖先可以在纪念仪式等情境下返回和参与家人的日常生活。从个体生命到祖先的转化，与个体生前的身份和成就无关，其条件仅在于家人的关切和纪念。举办丧礼，让逝者成为祖先，并予以后续的祭祀，这是作为家人的责任。尊敬和祭祀祖先，家人可以获得祖先的荫庇，这是一种良性的互惠的关系；反之，逝者不得安宁并将给生者带来祸害。尽管（受现代化影响）许多日本人声称自己是唯物主义者，但是在返回故乡和家庭时，他们依然会参与祭祖仪式。在日本，事实就是“没有人谈论祖先；祖先就在那里，无需置评”^[3]211-226。与对祖先的尊敬之心相关联，死亡的认定也被认为首先应该是家庭的事情（尽管死亡的认定必然主要地基于医学事实）。

另外，受到佛教的影响，许多日本人所接受的死亡判断标准是温暖的身体变凉和僵硬。对于家人来说，如果患者在呼吸机的支持下有规律地呼吸着，气色不错，身体温暖，伤口能流血，且能排尿与排便，那么，无论是否还有意识，他/她依然与家人一起经历着有意义的生活，需要被给予情感关注，这被认为是家庭的责任^[3]267。洛克还发现：不同于北美，在日本，有许多家庭在期待奇迹（脑死亡患者能苏醒过来）。在这一情境下，（即使在《器官移植法》通过之后）日本的医护人员也会自觉谨慎地保持作为家庭的“外人”的身份，绝不会主动（或提议）撤销脑死亡患者的医疗设备，而是将死亡认定的权限充分留给家庭^[3]272。

四、身体的商品化

器官移植的概念，暗示了人的身体及器官可以被商品化（commodification）的意涵。商品化是马克思提出的一个概念，所谓身体的商品化，是指身体组织或器官（在法律上）可以被分割和转让，从而进入交换的系统（尽管可以不涉及金钱支付）^[3]9。在欧洲，身体商品化的可以追溯至中世纪基督教的一些价值与实践。在耶稣复活的传说中，身体就被赋予了可以起死回生的特殊含义。在中世纪的基督教信仰中，圣人的遗体被认为包含了生命与力量，具有神秘的治疗作用，因而像其他商品一样被买卖、盗窃、赠予和交换。后来，普通死者的遗体亦被安葬在教堂院子里，这在某种程度上减少了普通人对死者遗体的恐惧^[3]292-293。

另外，在中世纪，教堂与对医学解剖的着迷之间存在着紧密的联系，这导向了欧洲医学中解剖实践的兴盛。在14世纪，一些大学里出现了以教学为目的的解剖实践，解剖的场所也经历了从教堂到剧场的转变，因而具有了景观的性质。随着解剖成为医学知识的关键来源，尸体获得了在医学进步事业中不可替代的地位。尸体供应的短缺，导致了其作为商品的非法交易，在18世纪早期尸体甚至具有了准财产的各种特质，可以明码标价、买卖和被私人所有。然而，医学解剖的需求与家属想要体面安葬死者遗体的愿望之间存在着冲突。为了协调这一对矛盾，英国于1831年出台了《解剖法》，这一法律的要旨后来被英联邦国家和美国所继承。英国功利主义哲学家边沁在1832年去世后，让其医生好友在一个露天剧场面向公众公开解剖，以此鼓励公众捐献遗体用于医学事业。在19世纪末的欧洲，公众不再公开反对为了医学目的的遗体解剖行为。在二战之后，随着医学研究日益受到国家与公众的重视，为了医学的目的志愿捐献遗体的比例出现了大幅上升。洛克认为：正是因为西方社会在过去数百乃至上千年的历史中已经消化了身体商品化可能带来的歧义，所以，在北美和欧洲大部分国家和地区，人们相对容易地接受了脑死亡与器官移植^[3]298-306。

然而，在日本，身体商品化的历史却非常短暂。一方面，东亚的医学传统强调的是身体系统之间的关系，因而对于解剖没有兴趣。17世纪在接触欧洲医学之后，日本的医生才开始参与解剖，直到19世纪后半叶解剖才成为医学院的常规化活动。另一方面，如上文所述，对祖先的尊敬之心深深地影响了日本人关于身体的观念。对许多日本人而言，弄脏和扰动逝者遗体，是对逝者的不尊敬，那么逝者的灵魂将会不安而为害作乱，从而给（没有尽责的）家人带来危害。与此相关，如何处置个人的身体（无论生前或死后）也并不完全由个人自主决定，而是家庭集体决定。在20世纪70—80年代，侵华战争期间731部队的暴行以及战后日本医院人体试验的违规行为被媒体大量报道出来，这强化了日本公众对医学研究动机的质疑以及不愿意（在器官移植层面）与医学界合作的情绪^[3]306-309。

五、关于生命的礼物

在关于器官捐献的科普宣传话语中，“生命的礼物”是一个关键的暗喻。礼物是由法国人类学的重要奠基人之一莫斯（Marcel Mauss）提出的一个经典概念。莫斯认为：在前现代社会中，所有礼物馈赠都伴随着互惠的期待，因为在送出礼物的同时，主人也送出了自己的一部分（即所谓的“礼物之灵”），所以必须以同样的方式回赠。通过礼物交换，人际之间建立起了终生的承诺，而后者又是社会机制与阶序结构得以建立的基础^[8]155-184。借用莫斯的术语，英国社会学家蒂特马斯（Richard Titmuss）把自愿无偿献血看作为一种特殊的礼物，即“生命的礼物”。但是，不同于经典的礼物，“生命的礼物”发生于彼此匿名的陌生人之间，且没有回赠的义务。那么，为什么将“生命的礼物”赠送给陌生人？换言之，无偿献血制度设计的合理性何在？蒂特马斯的回答是：在开放的社会环境中，对陌生人的慷慨是基于利他主义的，这是“构成社会团结的纽带和社会整合的源泉”^[9]。

洛克也指出：在北美，“生命的礼物”所表征的器官捐献不同于莫斯所谓的礼物馈赠。在器官捐献的情境中，互惠是缺失的。对于接受器官移植的个体而言，这当然是莫大的恩惠（否则他们只能等死）。但是，对于填写捐献卡的个体而言，在器官获取的时刻，他们已经无意识了，回馈则没有任何意义。对于捐献者的家属而言，他们往往是在面临着突如其来的丧亲之痛的压力之下，做出无私的捐献决策，最后仅能得到一封由协调机构转交的匿名感谢信。因而洛克认为：在北美，器官捐献是无私的，充满了对陌生他者的慷慨，是基于利他主义的慈善捐献。这一慈善捐献背后的假设是：尽管捐献者及其家属无法获得直接的回馈，但是如果他的亲属未来需要器官移植，那么会有另外一个陌生的他者会愿意捐献。事实上，利他主义是社会学的鼻祖孔德创造的概念，它假设服务他人而不期待任何直接的回报，那么最后整个社会将受益。面对19世纪末城市化的进程对原有社会结构的巨大冲击，孔德提倡利他主义以重建社会团结。洛克继而指出利他主义与基于互惠的礼物馈赠的差别在于：后者直接指向的是个体间关系的建立，而前者则直接指向一种总体的伙伴关系的建立，且与基督教的美德是兼容的。另外，洛克还指出：尽管“生命的礼物”这一暗喻的使用存在限制，但是“礼物”暗含了如下意涵，即个体拥有自主的权利以决定如何处置自己的（身体）财产，这与北美占支配地位的意识形态是相合的^[3]316-319。

然而，“生命的礼物”这一暗喻则很难在日本的文化情境中扎根。在当代日本的日常生活中，对于维持社会团结而言，莫斯所谓的基于互惠原则的“礼物经济”依然非常重要。在家庭和社会生活中，正式的“礼物经济”界定了互惠与互助义务关系的边界，陌生他者则被排除在外。对陌生他者的馈赠与慷慨也很难被接受，这也部分地抑制了日本人将脑死亡亲属的器官捐献给陌生人的意愿。洛克还看到：一些关于器官捐献的日语广告使用了“生命的接力棒”、“爱的呈献”等词汇（避免“生命的礼物”的直译），而另外一些广告语则化用了佛教减少他人痛苦的教义，这些都体现了将器官捐献从基于互惠的“礼物经济”的情境中抽离出来的意图。借用一位日本医生的话，洛克得出结论：器官捐献更“适合”于基督教的文化气质，而不是作为佛教、儒家和神道教融合体的日本文化气质^[3]328-330。

六、总结与讨论

“像他人看我们一样审视自身，能给我们十分的启发……思想的宏大却能使我们把自身列于他人之中来反省其身”^[10]。基于人类学的文化相对论的原则，将日本与北美“平等”地作为世界众多个案中一个案例（而不是以其中之一作为“进步”/“正常”的标尺来衡量另一者），加以并置和进行跨文化的比较，这使得洛克能够更清楚地看到日本与北美两地分别发生了什么。

20世纪中期，呼吸机、重症医疗和器官移植等医疗技术的发展，重新扰动了人类社会已有的（相对稳定的）生死边界，“脑死亡”的概念被“发明”出来以协调其中的生命伦理矛盾，从而为推进器官移植的常规化与制度化开辟空间。但是，脑死亡与器官移植的议题在北美和日本引起了完全不同的公众反应。通过从关于生命与死亡的本体论、身体的商品化、“生命的礼物”的暗喻等层面的跨文化的比较，洛克指出：受到其传统与文化的限制，大多数日本人不愿意接受脑死亡和器官移植，然而，同样地，正是由于其传统和文化的基础，大多数北美人很容易地接受了脑死亡和器官移植。

基于日本与北美两地的并置比较，洛克挑战了一种主流的关于死亡的“理所当然”和“确定无疑”的认识—即死亡被视作为与意识形态无关且清晰明了的生物学事件。洛克继而指出：尽管医学在死亡的界定这一任务中扮演了最主要的角色，但是死亡并不只是一个不证自明的医学现象，“生命与死亡的边界是社会和文化建构的，是多元的和富于弹性的，可以经历争论而得到重新阐释”^[3]11。洛克的研究也潜在地质疑了主流的生命伦理学（至少在讨论脑死亡与器官移植的情境中）的一些基本假设。在主流的生命伦理学的基本原则中，人格（personhood）、自主性（autonomy）等核心概念常常被视作为独立于文化情境的、普世的存在^[11]。事实并非如此，洛克的民族志材料证明了：受到自然与文化二元论影响的北美人将人格置于大脑中，但是受到神道教、佛教和儒学混合影响的日本人的人格是家族世系的一部分，在“内心”中，甚至与物的灵魂无异。北美人强调个体自主处理自己身体的权利，但是日本人的身体所有权并非仅限于个体，因而处理身体的自主权限属于作为集体的家庭。而这些跨文化比较视野下的发现，对于理解不同社会文化情境下的生命伦理差异，提供了深刻的洞见。

基于脑死亡与器官移植争论中所积攒的经验，日本后来相对成功地形成了关于人类胚胎之伦理地位的具有本土特色的立场—即认为人类胚胎既不是人（person），也不是物，而是值得尊敬和善待的“人类生命的萌芽”，而不是照搬西方社会关于人类生命始于孕育之时的生命伦理观。仅在器官移植的条件下认可脑死亡以及将胚胎视为“人类生命的萌芽”，这些面向现实的生命伦理问题的日本解决方案，可以视作为日本对亚洲乃至世界的生命伦理学的贡献^[1]。

当下中国的生命伦理学也背负着同样的历史使命—即如何“在中国文化所蕴含的伦理思想中探寻适应科学研究及技术应用的指导原则，一方面在全球坐标下拓展学术新领域、回答中国问题，另一方面在国际伦理规制方面贡献中国思想和智慧”^[12]。面对这一使命，一向以跨文化比较和文化批评见长的人类学，应该而且有能力扮演重要的角色，通过扎实的田野调查和浓厚的民族志描述，为理解和化解中国情境下的生命伦理问题提供重要的洞见与智慧^[13]。

致谢：本文为两位作者在2018—2019年秋季学年参加由北京大学社会学系邱泽奇教授开设的“技术应用与组织变迁”研讨班时的读书报告修改而成。感谢邱泽奇、周航、谭威等诸位师友在研讨班上所给予的思想碰撞与启发。本文文责自负。

① 在实践中，洛克很难有机会对脑死亡的患者及其家属进行人类学的访谈。

② 洛克认为：在人类历史中，对个体的死亡时刻进行精确的界定，始终是一个重要的问题。每个具体的人类社会，都曾经不得不因应世事变迁，而重新面对这一问题，经历争议，并在经验中形成各自相对稳定的标准以界定生死。在20世纪初期的欧洲，随着诊断技术的发展，关于死亡时刻界定的争议已经降至最低点。

③ 1968年，哈佛大学医学院脑死亡定义研究特设委员会形成了一份研究报告并发表在《美国医学会学报》上。此报告提出了人类首个脑死亡判定标准，后来也成为国际通行标准的基础。

④ 在《器官移植法》出台数周之后，日本政府还发布了一项附则以澄清关于家庭的定义。根据这一附则，器官捐献的知情同意涉及与脑死亡患者同居的所有亲属，包括祖父母及孙辈；家庭的“集体意愿”将由家庭自主决定并告知医生；如果非同居的亲属表达了异议，那么器官捐献的决定需要被重新考虑。

⑤ 在其经典作品《超越自然与文化》中，德斯科拉所使用的“本体论”一词指的是“在人们的感知、实践和观念中存在的对于包括人在内的存在体之本质的‘看法’”，参考王铭铭. (2019). 联想、比较与思考: 费孝通“天人合一论”与人类学“本体论转向”. 学术月刊(8).