20世纪60年代生命伦理学开始在美国发展，30年间即成为一门专门的研究。由于哲学家与伦理学家的参与，生命伦理学发展初期仍以发挥西方传统伦理学为主，但很快即有多个生命伦理学理论出现，对生命科学与医疗科技有细密的反省和分析，对医疗质素或质量的改进有巨大的贡献，不下于医疗科技的进步。但是，西方的生命伦理学有强烈的西方文化背景，引入深受儒家思想影响的东方社会时常有格格不入的情况，其中对生命的价值和社会文化的不同理解常引至更多的争议和混乱。本文专从生命价值方面讨论西方和儒家的论点，着重讨论中、西方论述的共容部分。

西方文化传统中含一个对人类生命的观点，即人类生命是神圣的。这一观念主要出于基督教的信仰：人是上帝按自己的形象所创种出来的物种。人之特质是具有灵魂，而灵魂是上帝所赋予的。由于人类是上帝所创造，人类的生命有神圣性（sanctity of life），因此也只有上帝可以毁灭一个人。任何人为地杀害其他人，包括自己的生命，都是对上帝权威的僭越，是最严重的宗教罪恶。在帝王专制的时代，此观点或有抑止暴君残民以逞的作用，但也由于其视人的生命为神圣的，引致不管一个人犯了如何重大的罪恶，其他人都不能杀死他，后来发展为现代西方许多人和许多基督教国家反对死刑，甚至认为执行死刑是不文明的刑罚^①。但一切生命，包括人类的生命，自然具有一定的价值，都有不可被随意杀害的理由，但是否神圣不可侵犯，却不是非基督教徒所信奉的。德国著名的人道主义者史怀哲（Albert Schwietzer）支持一切生命都是同样神圣和平等的，即，一切生命都是神圣的。^{[1] [2]}史怀哲认为，一切生命都有“生存的意志”（will-to-live），都值得我们敬畏（reverence）。这种对“生命的敬畏”（reverence for life），不但用于人的生命上，而且由于生命平等，也可以用于一切生命，包括人与动物，植物乃至微生物，因为它们都具有同样的“道德地位”（moral status），都具有绝对的生命权。当然，史怀哲也知道人的生命不可能不倚赖其他生命而存在，在实践上也不可能不伤害或杀害了许多其他生物的生命。史怀哲是抱着一种宗教式的道德情怀，在敬畏生命之自我要求下负担自己的道德责任。他拒绝把生命作价值上的区分，认为这会导致人类中心主义。至于如何处理自己的生存和其他生命的关系，只能由各人自己承担。虽然史怀哲的“敬畏生命”与“生命神圣”的主张是理想性极高而实践上难行的，但他提出了我们需要考虑的一点，那就是对生命的基本的敬重，不仅不可轻言夺取他人乃至自己的生命，还要怀有敬畏之心对待其他生命，诸如在医药实验中的动物等^①。

①笔者曾考查过西方最主张人自身是目的和具有人权的康德（Kant）。康德支持死刑。主张天道生生不息的儒家也没有提出废除死刑。笔者也论证并支持当下对某些罪行执行死刑是合理的。

①对于史怀哲的“生存意志”与“敬畏生命”作为道德地位判准的一种，请参考：Mary AnneWarren. Moral Status. Oxford: Clarendon Press, 1997.

但很明显的是，全面的“生命神圣”的主张不但窒碍难行，在理论上也无法响应我们对于生命实有不同程度的道德衡量（moral consideration），即给予不同的道德地位的经验。在日常生活中我们常遇到道德两难（moral dilemma），如我们要在火场中只能救一个婴儿或一只狗时，或要在狮子口中救出一个人而必要杀死它时，我们必须要做出抉择，而抉择的合理性或道德性常系于我们对这两种生命的道德地位的评估。我们通常认为具有较高道德地位者应有优先的考虑。在上述两个例子中，救出婴儿与人是我们通常会有的道德判断。如果火场上是一只猫跟一只狗，或狮子口中的不是人而是一只鬃狗，我们的判断会不一样。因为猫与狗的道德地位有时难以分别，而狮子似乎比鬃狗有更高的道德地位，我们不一定放弃救狗或射杀狮子以救猫或鬃狗。因此，在现实世界，我们不得不对不同的生命做不同等级的道德考虑或给予不同的道德地位，以做出合理的道德决定。不同的道德地位表示不同的生命没有绝对的生命权。也许除了具有最高道德地位的物种之外，对大多数的物种而言，生命虽然可贵，但不再是神圣的。

西方现代世界的信仰似乎只把“生命神圣”的价值限于人类，而且给予最高的道德地位，即人的生命比其他任何生命都有更高的价值，因而享有绝对的生命权，即，任何其他物种的生命价值都低于人类，而生命神圣意涵一个人的生命是任何人在任何情况之下都不可以加以杀害的。当然，我们似乎都容许一个人为了自卫而杀死正在加害自己的人，基督教也容许在宫外孕时，为了救母亲而实质上进行堕胎的手术。我们也可以为保护一个无辜的受害人而杀死一个正在杀害他的人。但在其他情况下，全力去保存一个人的生命是一种对生命的敬畏和爱护，也是我们应该遵守的道德规范。但是，在现代世界中也有很多情况，特别是末期病人，让我们不得不考虑当事人的意愿，如一位在极度痛苦中的癌症末期病人，让他一直呻吟痛苦到死，而不是以医助自杀或安乐死的方式，帮助他马上解除极度痛苦，是否真的是对生命的尊重和爱护？在这些极端的情况之下，病人除了死亡已无法有任何其他的可能性，特别是他愿意接受或要求帮助时，我们似乎有很强的理由相信，帮助这样一位末期病人解除他的痛苦是合理的和真正尊重他的生命的一种表示。同时，虽然我们不一定接受生命神圣，我们也不一定认为可以轻易进行安乐死的行动，因为，杀害一个病人，而且是一位无助和无辜的人，是任何一个现代社会都视为违反社会不容许杀害无辜者的规则的严重罪行。这也解释了为什么安乐死是近数十年最争论不休而难以解决的道德两难。到目前为止，世界上只有三个国家在法律上容许安乐死。至于把一切人类生命，包括胎儿、胚胎、干细胞等都列为在生命神圣的诫律保护之下，所产生的窒碍难行的情况一如把一切生命都视为神圣一样，在理性的分析之下是不能成立的。^①

①这是生命伦理学长时间和激烈讨论的问题，此处不再赘述。简言之，虽然仍然有不少人不接受，但学界基本上认为不能赋以胚胎、干细胞等生命神圣的地位，杀害或弃置这些生命体并不是杀，否则许多医疗或日常生活中的行为都会变成严重的杀人罪行，尤如史怀哲的情况，这是不合理的。

西方伦理学与生命伦理学中的一个重要的课题是对人的价值的反省和分判。所谓人或人类的生命，在英文中的用词实有man与person之分。前者也常与人类（homo sapien）同义，即指谓在生物分类中的人种（human species）。凡是一切人的自然生命所属的东西都可谓属于人或人类的，此可包括成人、小孩、婴儿以至胎儿、胚胎、干细胞等，即具有人类基因的东西都可谓是人类的。但作为一个物种的名称和所属的成份，自身并没有与其他生命在价值上的差异。至于person一词的特殊意义则是西方文化在现代化中衍生的一个名词，此词所指的是一个“有人格价值的个体”（以下用“人格个体”一词作为此词的中译名）^①当然，此两词在西方文化中也常有互用的情况，也因此会产生出争议双方的歧义。对于这两词的价值意义上的区分，西方著名的应用伦理学家辛格（Peter Singer）有很明确的区分，并指出了一些推论上的混淆情况，值得我们参考和加以反省。

①由于person 一词在西方文化的特殊指谓，即“具有人格价值的个体”，在中文中实没有相对应的名词。因为此词指谓一个个体， 故不能用通称式的“人格”， 但也不是一个中性的“个体”，而这个个体的人格价值却又是不待当事人努力才有的，即生而有的一种个体的价值，因此，也不能用诸如君子、仁人之类经过道德实践才达成的具有德行的人。所以，笔者采用较为啰嗦的组合词“人格个体”来标示此词所指的一个生而具有的人格价值的个体。有关此词译名的问题，请参考：李瑞全. 儒家生命伦理学. 台北: 鹅湖出版社, 2000: 附录2.

辛格可说是目前西方批判生命神圣和不可杀人信念最有力的一位生命伦理学家。辛格认为按西方的词语用法，剥夺人的生命（Killing）不总是错误的。他将“人”的概念区分为两种：“人”（human being）的第一种意义，是生物学上的，辛格称其为“人类物种的成员”（member of the species Homosapiens）。在此意义之下，即使是最严重的、不可救治的智能障碍病人，甚至是无脑婴儿，都应该算作是成员之一。此一界定单单确定我们物种范围的生物学事实，本身并不具有道德含义。另外一种是有价值意义的用法，辛格以“人格个体”（person）（不一定指人类）来对应，在此“人格个体”（person）不等于“人”（human being）。辛格用“人格个体”来表达“人类物种的成员”这个词所无法涵盖的那些价值内涵，即，表示有自我意识的或有理性的存有者。具体地说，“人格个体”是指在生活中扮演一定角色的主体，是具有自我意识的或有理性的存有者。“人格个体”意指具有理性思维、能够反思并且能够在不同时间和地点把自己当作同一个思维者的有智思能力的存在者。在此区分下，辛格把“人的生命具有神圣性”分解成两个不同的论断：就第一个“物种成员”概念下的人类生命而言，它与其它物种的生命相比较，并不具有特殊价值。若是在“人格个体”的意义来看人类的生命，则具备了特殊价值。^[3]“人”的这两种含义有重迭之处，但却不等同。换言之，在道德上所意指的杀人是不道德的，基本上是指杀害一个人格个体。至于杀害一个纯属物种意义的人或人类，如堕胎，则不一定是不道德的。当然，辛格的理论认为只有一个人格个体所具有的自我意识能力，可以有自己的人生规划，有自觉的未来的构想，等等，杀害他才算是违反了他的意愿，对他造成严重的伤害。对于一个尚没有自觉能力，自然也不会有所谓人生目标的一个人类胚胎或胎儿，杀害它并没有违反它的意愿，所以没有一般所谓杀人的不道德的意义。因此，未出生的胎儿、严重弱智的人或老化到智能几乎不存在的人等等，都没有人格个体的价值。辛格认为一只成年的狗在表现智能和感情方面约略等于三岁的儿童，它的感受苦乐的能力也比上述这些人类生命有更高的表现，因此，如果我们赋予上述人类生命有某种道德地位，我们也应给成年的狗或其他动物以相应和更高的道德地位。辛格认为我们不能无视动物的生命有高度的感受痛苦快乐的能力，不能单以它们不是人类的物种，而给予较低的道德地位。辛格批判这种价值判准为“物种歧视”。辛格的分析常让人认为他贬视了残障人士的价值，但我们毋宁视之为对我们习以为常的对动物的不公平的评价和对待所提出来的一种批判，是值得我们反省的：不能只按传统的行为或对待方式来看待其他物种的生命价值来行事，特别是我们对待实验动物常有非常恶劣和不合理之处。比如许多对猿猴做的心理实验，或对化妆品毒性测试的实验等，实在是很不人道的做法。合理的推论可以促使我们大力改进动物实验的人道主义精神，这是现代社会应有的改革。

我们不要以为辛格是疯狂的平等主义者。辛格同时也认为成年人具有比成年的狗较高的道德地位，因为成年人有较高的理性和思考的能力，可以感受到更广和更深范围的苦乐，所以基本上在上述的两个例子中，辛格也会认同我们有理由救人，但是否救婴儿或狗，可能还有待进一步的分析。在此，我们认为在救一个成年人和一个婴儿的两难中，救婴儿有一个重要的道德理由，即，我们对无助的婴儿常有更重要的仁爱的义务；纵使另外的是一个成年人，我们也认为有义务先救婴儿。这是我们的真实的道德经验，而这一经验不纯是感情或物种的因素，而是对于义务的一种相应的判断，是可以通过理性分析而证立的。严格来说，在道德的行动和判断中，感情并不是对道德判断无关重要的因素。我们不但对家人有更多的道德义务，对我们家中养的狗的义务，如照顾养育等，也要比对野狗或他家的狗具有优先性。这是符合我们的人性人情之常的道德判断和行为，也是儒家所谓“爱有差等”原则的表示。“爱有差等”是依我们共同生活而自然产生的不同的密切关系所至，不是人为的故意分别，而且此中所涉及的权利与义务之分担，也不是公民社会一般的义务。正如我们认为父母对其子女自然要负有教养保护的义务，而且是每个人或每家人都公平地如是，并无差别。

为免一般无理的误会，在此要强调的是，儒家的爱有差等之说，并不是说要伤害其他人或对他人同样的需求加以歧视，而是不但不能损人以利自己的家人，而且更要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家认为没有理由不优先对待与自己共同生活而且有许多不可分割的义务的家人，或反而视如路人的同等对待。按公义原则的一个基本意义来说，“同等的予以同等对待，不同等的予以不同等的对待，是公义；同等予以不同等对待，不同等的予以同等对待，是不公义”，对于与自己有密切和不密切的权利义务和关系有重要差别的人，予以不同等的对待是公平合理的。此中并没有个人或物种的偏私或偏见。

人类生命还有一些比感受苦乐更重要的表现，所谓“人之所以异于禽兽者几希”的特质，人类的生命价值有更特殊意义的表现之处，此即人之作为一道德行动者的表现。“人格个体”的现代意义实与康德的伦理学不可分。因为，正是康德通过对义务和道德的分析，论证人类在道德行动上必须把我们“人之为人的特质”（humanity）视为最高的价值所在，即每个人自身都是一目的，不可被当作纯然的工具来对待。^[4]依康德的说法，人类是一理性存有，即是有理性的能力，可以对世界和自己有所了解，可以成功掌握科学数学知识，以至在行动上有理性的表现，而且最重要的是道德的实践行动的表现。康德通过对我们的道德经验的分析，由义务所表示的道德的性质，确立出于由义务而行（for the sake of duty）的行为才具有真正的道德价值，表面符同义务而行（in conformity with duty）的行为并不具有真正的价值，因为后者只是把道德行为视为可以交易的工具，而且道德的价值在于行为的动机或存心，一切依先行的原因而做的反应都不是自主自愿的行为，都是他律的行为，都不具有真正的道德价值。因此，康德认为人类的道德行为是自己给自己的义务行为，即人类的道德行为是按自己赋予自己的道德法则而行的表现。此即是一自由意志的表现。这是理性表现于道德实践的行为，是道德价值的根源所在。自由意志只为成功道德价值而发布一无条件的道德律令。因此，在实践理性的表现上我们认为人类所拥有的意志自身即是一目的，而不是为达成其他功效的工具。因此，康德分析指出我们的道德法则或道德行为有一个必要的要求，即要把每一个人和我们自己都要同时作为目的来看待，而不能只当成纯然的工具。依康德的分析，一切不道德的行为都是把人当成纯然的工具来看待，即看成是实现自己的欲望或利益的工具。这是康德对道德非常深刻和精微的洞见。

康德更由人类之为自己的道德行为立法而见出人类自身是一不可交换的目的。因而，人类的生命价值不能以价值多少来量价，不可以交换，所以每个人的生命是无价的。正因为是无价的，所以有不可取代的尊严。换言之，康德通过道德分析建立每个人自身是一目的，具有不可交换的独特性。因此，杀害一个无辜者是不可容忍的罪行。康德认为一个人如只是因为生命遭到极坏的际遇，生不如死，因而寻求自杀来解决痛苦，也是一种以自己生命为苦乐的工具，所以自杀是不道德的。康德甚至认为为了国家公义而让自己陷身于被暴君杀死，希望以自己一死来换取国家的幸福，这尤如自杀，也是不道德的。康德这种对生命尊严的肯定，是普遍的，人人皆具有的，并不建立在当事人是否有德行之上。一个人犯了法自然要受到法律的刑罚，但我们仍然不能以污蔑他的尊严的方式来对待。纵使犯罪的人也有人之尊严，伤害他的尊严无疑伤害所有人的尊严，所以我们对待任何人都必须保持人道的对待。但康德也支持死刑，他支持死刑是认为当一个人杀害一个无辜者时，他就等于杀了自己，因为他做了人类行为中最不可恕的暴行。康德的学说使人类的生命受到巨大的道德支持和保护，也在西方社会中产生出基本的人权的观念，以保障每个人的生命都受到保护。这对于人类社会是一极为重大的贡献。至于一个人通过实践行动，把我们的道德理性发挥出来，创造了人间最高的价值，不但造福人类，也自成为一具有美德的人。由于我们本有实践理性或良知，我们自然对这类有高度道德实践表现的人给予崇敬。康德认为，在一个人的德行的表现之中，我们感受到他所依据的无条件的律令所实现出的无条件的价值，使其他的价值，如情欲的满足、幸福的感受等，都被贬为不值一顾。道德行为的自由自律性，使我们的生命被提高到不受自然因果性的限制，心灵得到真正的自由，个人的生命因而卓立天地之间而具无限的价值和神圣意义。这自然是发挥一个人格个体所可以发挥的最高价值。儒家称这种高度的人格价值发展是参赞天地的化育，而足以与天地合一，与天地同样伟大的表现。

康德的伦理学和政治哲学不但是西方个人自由主义的基础，也是生命伦理学中支持“尊重自律原则”的理论基础。一般而言，在西方医药伦理问题上，“尊重自律原则”是最高的原则，任何违反当事人的自主自律行为，都会被视为不道德，也常是不合法的。这对于保障病人的权益是非常重要的。康德反对因为要解脱生命的苦痛而寻死的做法，固然有时不够圆融和不能理解生命可以有不能忍受的痛苦，会使生命成为纯然的折磨，至死为止。当人类的一切理性功能都不可能再发挥作用，而且受到严厉的折磨时，人可以以死亡对抗生命的摧残而显出人类生命的尊严。所以，安乐死也被称为尊严死（die with dignity）。我们接受康德对人类自身是目的，具有不可取代的生命的尊严，但我们也认可，在一些极端的情况下，死亡是唯一使人的极限痛苦得到解脱的办法，生命的最后尊严也可说得到了守护。

对于生命的核心价值和如何行动，儒家自有不同于康德和效益论的观点。儒家的观点可藉与康德之说比较而衬托出来。康德所谓“人之为人的价值”在儒家孔孟的传统即是人之性善之“性”。儒家主张人性善一方面是要说明道德价值的根源，而此根源出于人性，道德价值根源自是善，亦可说是绝对和纯粹的善。人正是有这样的道德分判才有道德世界可言，才有善与恶的相对而言。另一方面，儒家主张人性善，亦在于肯定人的价值，而此价值是生而有的，故人人皆有一本有的价值，不是任何人可以随意予夺的。故孟子认为这是人之“良贵”所在，不待他人的赋与。此亦如同康德肯定每个人自身是一目的。对于道德行为的表现，孟子也说：“由仁义行，非行仁义也。”此与康德所谓由义务而行而不是符同义务的意思相同，都对真实的道德价值作出精微的区分。而孟子之说实比康德早了两千年！儒家对于人的生命的崇高价值，可以以孟子的说法来说明：“行一不义，杀一不辜，以得天下，不为也。”儒家要得天下当然不是为了自己，而是要为天下苍生谋取幸福。但儒家也不认为可以为天下国家的利益而做出不道德的行为，更不能以杀害一个无辜者来作交换，由此可见儒家对每个人的生命价值的重视。但儒家重视人类的生命是因为人类可以发挥出巨大的道德价值和创造，而不是因为生物性的生理欲望。儒家自然也承认人类的基本生理需求有一定的合理性，但不足以界定人之为人的价值。因此，孟子也说：“无恻隐之心，非仁也；无差恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”因此，生命的价值完全是人自己所创造或消除。所以，儒家严厉谴责滥杀无辜的行为，认为残暴的杀人者应该被诛除，但对统治者常藉小罪判罚老百姓则常表示不认同。

生命之有如是的价值，是由于人与人之间有一种不由自已的对他人的痛苦的同情共感，此即孔子所谓“仁”或“仁心”，或孟子所谓“不忍人之心”。孟子说“仁者人也”，是说明“仁”是人所本具的最基本的德性，做人不外乎实践仁道而已。仁是人与人之间的痛痒相关的表现，不但对他人的生命价值的肯认，而且视人如己，其通于“仁爱”、“同情共感”与“视人如己”。传统儒医如孙思邈视病犹亲，病人有难虽千山万水都星夜急赴，对待病人不分男女、贫富、贤不肖都全力治疗，没有差别待遇。所以，中国宋代设立“儒医”的制度，即以医药是以儒家之“仁”为原则的，而“仁”是指对他人的苦难有“同情共感”的切身感受，医药的施用是仁心的表现，所谓“仁心仁术”，所以中国传统称医学是“医乃仁术”。历史上的名医不但对贫病者赠医施药，常是同时救济其生活所需，而不只是对病人加以医疗技术的治病而已。因此，传统医师非常强调“医德”，要求全心全意去救助病人。

医药课题中一项必须籍由“仁心仁术”展开的，是对长期疾病和长期健照护的问题。由于人口老化和少子化，长期照护是现代社会面临的最严重的社会负担之一。人口老化意味着每个人的病龄会延长，医药的需求会愈来愈多；而少子化则意味着社会劳动力减少，生产力降底，每个人的平均负担加重。因此，如何使每个人得以“养生送死无憾”，不但是管理部门的问题、病人的问题，也是每个个人的问题。老病不是一个子女或家庭就可以全部承担得了的，而是需要集管理部门之力和社会合作，才能支应各方面的需求。医疗机构的设立和专业人员的培训，人力财力上的统合的支持是必须的，而这些只能是管理部门来支应。家人最能提供的是亲情的照顾和关怀，这也常是老年病人最需要的。但现代社会中几乎没有人可以不工作而生活，也没有人可以24小时照顾一个病人，一般人自然也常缺乏所需要的医护专业知识与技能。因此，分工合作是必须的。管理部门的统合照顾是合理的长期照护能实现的基本条件。社会各个层面的参与，包括营造一互动的社群，义工的关怀和协助，都是在提供一个温馨和谐和有爱心的社会，是老年人最需要的心灵照护的环境。家人更有不可取代的地位，亲密的家庭关系和长期共同生活的过程，已使亲人连成一体，休戚与共，不可分割。每个人都会有在家死亡的心愿，因为家是每个人心里最密切而不可分的地方。人生一切都贯注于这里，生于斯而能够死于斯，心灵宛似得到最后的慰藉。这些其实都是人的价值和需求。尊重和照顾好老年病人的生命，正是对生命的最后的敬畏、感恩和抚慰。