“默顿命题”（the Merton thesis）是科学社会学之父罗伯特·金·默顿（Robert K. Merton）提出的、处理科学与宗教关系问题的经典纲领，通常指新教主义与近代科学之间的积极联系，除了典型的清教案例，默顿还阐述过虔信主义（清教在德国的对照）与近代科学的积极联系，因此“虔信主义-科学”假说（Pietism-science thesis）也被视为默顿命题的派生或扩展假说。美国社会学家乔治·贝克尔（George Becker）是关注到虔信主义假说的少数学者之一。自20世纪80年代期他发表多篇论文，对默顿这一扩展假说进行密集的、持续的批评，如《虔信主义与科学：对默顿假说的批评》（1984）、《公认话语谬误：重新检查默顿的虔信主义-科学命题》（1986）、《虔信主义与启蒙理性主义的交锋：对苦行新教主义与科学关系的检查》（1991）、《默顿命题：奥丁格与德国虔信主义，一个重要的否定性案例》（1992）、《德国新教、天主教的教育“偏好”：教育专科化背后的政治》（2000）、《挑战默顿的新教主义-科学假说：僧侣独身制对德国科学及学术的历史影响》（2011）、《重复并再析奥芬巴赫尔的学校注册研究：对韦伯命题及默顿命题的影响》（1997）、《持续的曲解之路：新教伦理与马克思·韦伯的学校注册研究》（2009）。

针对贝克尔的经验性批评，默顿将之归结为“最新话语谬误”，并在《最新话语谬误：“虔信主义与科学”案例》（1984）中重申命题的理论脉络，至于经验细节上的挑战，默顿为防止失去对科学社会学基本主题的把握，则没有一一作答，只在“关于社会历史详情的附录”部分集中做出回应。笔者在《贝克尔对默顿的批评及默顿的回应》（2018）一文中详细阐述了贝克尔对默顿的批评、默顿的回应以及二者争论中展现出的科学哲学问题，但有关经验层面的分歧却没有篇幅回应，因此，本文旨在重审并评述贝克尔经验性。

重新检验贝克尔的经验证据后，笔者发现，贝克尔的批评并非与默顿孑然矛盾，而是在一些材料上存在分歧，但在另一些材料上却具有统一性。其中，分歧在于，一是虔信派与科学、理性的关系，二是奥芬巴赫尔关于新教、天主教与教育关系的实证研究；统一性则体现为，一是德国“文化争端”背后的社会历史差异，二是新教、天主教在“僧侣独身制度”上的差异。

一、虔信派与科学、理性关系上的分歧性

贝克尔曾在《虔信主义与科学：对默顿假说的批评》中集中批评了虔信派与科学、理性的关系及其在教育领域的表现，后又在《默顿命题：奥丁格与德国虔信主义，一个重要的否定性案例》中补充了一个虔信派神学家、科学爱好者奥丁格的经验性案例，以证明虔信派与科学之间的否定性关系。在贝克尔看来，虔信派与科学、理性的整体关系是这样的情况：“虔信主义是与近代科学的制度规范不相容的一套信仰和价值观。尽管虔信主义包含了赞同经验和功利价值的倾向，但其对感情、神秘的青睐，及与路德宗‘忏悔’和‘因信称义’的融合，损害了凭理性和科学方法来面对世俗活动的倾向，且启蒙势力的兴起加剧了虔信主义的矛盾意向，使之最终公开采纳一种对理性、科学及其他学术活动的惶惑甚至敌意的立场。”^[1]这种观念所依托的经验证据，则具体体现在虔信派在教育领域的表现及虔信派领袖的“科学活动”方面。贝克尔在虔信派与科学、教育关系方面的批评确实在一定程度上造成对默顿命题的冲击，但笔者认为，贝克尔只是削弱了默顿的相关证据，却没有成功反驳默顿命题。问题的关键在于，如何理解虔信派在教育领域的具体表现、虔信派的“科学活动”，进而理解它与启蒙理性、科学的一般关系。

其一，就虔信派在教育领域的具体表现而言：首先，中学领域方面，17世纪末虔信派领袖弗兰克就设想过一种类似于实科中学的教育机构，随后，如贝克尔所言，路德宗塞姆勒在1705年提出了实科中学设想，并于1708年、1737年分别建立实科中学，但都相继解散，成为一种短暂的尝试，而默顿提及的1747年虔信派海克尔建立的“经济、数学实科中学”才是真正意义上持久、繁荣的实科中学。当然默顿后来承认说实科中学“完全”是虔信主义的产物是夸大其辞了，而实际应是“大体上”^[2]。此外，虽然中学教育中虔信派的核心目标是宣扬宗教理念，其次是兼备实用性考虑，但其对科学教育的看重是可以从核心信念中推导出来的，为了实现灵命上的“重生”，虔信派要求信徒积极地参与到社会生活及教育改革中，客观上产生了良好的实用教育倾向。其次，大学领域方面，默顿承认贝克尔对哥廷根大学、阿尔特多夫大学的批评是合理的，因为哥廷根大学虽然是对哈莱大学的效仿，但它将“虔信派神学根基搁置一旁”^[2]，充分发扬了学术自治，而“将阿尔特多夫大学纳入虔信派的领域有些‘过分热情’了”^[2]，在这两所学校上，贝克尔的证据确实削弱了默顿的论证，但是贝克尔对哈莱大学、柯尼斯堡大学的批评是存在问题的，它们无疑是典型的虔信主义大学，默顿认为它们对科学课程的引进及施行教育改革的证据并不匮乏，都详尽地体现在帕尔默、齐格勒、包尔森等人的文献中。再次，就教育整体而言，德国的整个教育改革是由启蒙力量和虔信派共同完成的，虽然二者有过公开冲突，但客观上他们追求相似的教育纲领，尤其贝克尔所强调的人物—托马休斯，他既是“德国启蒙运动之父”，早期也深受虔信派影响，与弗兰克等人一起追求“实用知识的教育”，应该说，德国启蒙理性者与虔信派以不同目标为出发点，却共同为德国现代教育提供了客观上的支持，促使德国在教育领域后来居上。

其二，就虔信派的“科学活动”而言：贝克尔批评以奥丁格为代表的虔信派科学爱好者实际上反对科学作为自治的理智活动，反对近代科学的前提、研究方法，即机械论、定量研究法，反而提倡活力论及定性的“现象学方法”^①，甚至他重新挖掘古希腊哲学、教父哲学、文艺复兴时期的神秘主义及炼金术等古代遗产，力图建立一个基督教式、情感式的科学概念体系，皆与现代科学标准相距甚远。就这点批评，笔者认为，不应以现代的标准衡量18世纪的科学活动，而应了解当时科学的真实“面貌”。18世纪，尤其在启蒙运动这个新旧转变的时期，科学仍被称作“自然哲学”，仍没有脱离哲学这一母体，“仍在奋力解决诸如关于灵魂的存在、物质的能动性与被动性、意志自由以及上帝的存在之类的哲学问题”^[3]，它尚未完全建立起现代科学完备的理论体系及分科系统，概念、术语等也正在经历一场“语言革命”，开始逐步走向标准化、规范化。如奥丁格所推崇的化学，在18世纪后期以前，它和炼金术、神秘主义传统、医学、药剂学等纠缠不休，最终拉瓦锡的工作正式地规范了化学语言及术语的命名原则，清除了它与旧传统的最后一丝联系，而在这个过程彻底结束之前，许多科学研究者对概念的命名、应用都或多或少地存留宗教色彩，一方面是出于个人虔敬的信仰，另一方面则是为了给科学活动寻求宗教上的合法性与庇护。关于机械论与活力论之争，应该说整个18世纪实际是机械论与活力论争鸣的时代，“机械论自然哲学，包括其各种各样的牛顿学说的变体，并没有完全战胜它试图消除的、与之竞争的传统，即泛灵论、炼金术及其衍生物，以及各种帕拉塞尔苏斯思潮……在18世纪下半叶，这些传统的各种变体都被复活并被重新阐述来批评机械论自然哲学的基本原理，这发生在机械原理的普遍性遭受到质疑或者公开攻击的时候”^[4]，启蒙主义者既包括启蒙机械论者，也包括启蒙活力论者，他们集中在化学、地质学、生命科学、博物学等领域，甚至从思辨转向实验。至于定量方法与定性方法之争，以德国物理学实验为例，“新的装置和实验并没有立即使实验物理学定量化，因为它们是用来创造现象，而不是进行测量的……只有等到定性理论详细说明了测量的重要性后，才不得不进行测量……到18世纪末，当精密测量成为实验物理学的一个重要目标时，用来说明现象的想象的‘细微流体’才开始被定量规律所代替”^[3]，也就是说，越是到晚期，定量方法才真正成为许多科学的目标与需要。因此，在笔者看来，不应像贝克尔一样视奥丁格等宗教人士为当时科学的“反动力量”，宗教式的概念体系、对活力论及定量方法的支持也同样存在于其他启蒙主义者身上，这些窠臼与争议不过反应出时代的张力，也的确是那个时期“科学”本身的一部分。更何况，奥丁格等科学爱好者确实在客观上成为科学的“赞助商”，在具体科学正式建制化、标准化之前为它们提供了观念上、物质上的双重支持。

进而，在整体上审查虔信派与启蒙理性、科学的基本关系，笔者认为，当时的图景并非完全支持贝克尔的论证。实际上整个欧洲的启蒙运动呈现出复杂的局面，不同阶段、不同地域的启蒙运动也存在差异，德国的启蒙运动尤其具有鲜明的特色，因“莱布尼兹-沃尔夫”哲学体系，它没有接纳英法的理性主义、机械论世界观，又因其深刻的宗教传统，没有走向极端的无神论，最终德国启蒙运动“混合了四种德国特有的宗教习俗和政治习惯—虔敬主义、财政主义、开明专制、各邦独立原则”^[5]，最好地寻求了信仰与理性之间的平衡。启蒙的目标之一是封建迷信、巫术、神秘主义、教条主义及宗教不宽容，但并非是宗教本身，宗教和启蒙运动一同发展，结果便是新的启蒙神学、启蒙派教士及新宗教运动，尤其是普鲁士的虔信派。当然，虔信派也不是一个自成一体、有统一定义的运动，其教义虽然保持不变，但其世俗领域的核心思想及支持者却在不同阶段发生变化。可以明确的是，在德国启蒙运动的早期，虔信派虽然在部分神学观、哲学观上与启蒙理性者冲突，但二者在其他方面有着诸多积极的联系，尤其启蒙理性者们借鉴了部分虔信派现代教育纲领，也有相当一部分来自虔信派背景的神职人员、学者积极参与启蒙讨论，可以说，虔信派构成了启蒙运动早期生机勃勃的力量，“现代学者普遍把虔信主义视为启蒙运动内部的一个重要而又异己的思潮”^[5]，它们一起塑造了德国的文化氛围。而后来，虔信主义的社会构成及宗旨渐渐与启蒙运动背离，至19世纪，它已难以被指认为一个独立的精神实体，只剩一种文化传统、宗教风格，越发保守、薄弱，并局限于信仰领域。后期的虔信主义已难以对教育等社会生活保持关注及参与，因此也就不存在贝克尔所谓的“对科学、理性的削弱”了。而且，自18世纪末到19世纪，任何宗教在强大的科学、理性面前都已“节节败退”，即便晚期虔信派的意图是敌对于科学、理性，也都力有未逮。

总之，在虔信派与科学、理性的关系方面，贝克尔关于实科中学、哥廷根大学、阿尔特多夫大学等教育方面的证据一定程度上削弱了默顿论证的可信性，但经过审查，更多证据倾向是利于默顿的，虔信派对实用教育的“支持”及对科学活动的“赞助”在客观上确实存在，在特定的时间内、在德国信仰与启蒙理性的张力中为科学活动贡献了积极的作用，默顿“虔信主义-科学”命题的合理性仍旧是成立的。

二、奥芬巴赫尔实证研究上的分歧性

贝克尔与默顿的另一方面分歧体现在天主教、新教与科学、教育的关系上，具体指奥芬巴赫尔的学校注册数据研究。该研究涉及1885年至1895年间德国巴登地区各种类型中学的教派组成情况，这一研究被奥芬巴赫尔的学生发表在自己的博士论文中，并得出结论：相对于在人口总数中的所占份额，新教在实科中学的注册人数远远超过天主教。韦伯和默顿都曾引用过该研究，并将新教的“比例过高”作为这样一种观点的数据证明—新教对资本主义事业及科学事业的强烈倾向。贝克尔则通过《重复并再析奥芬巴赫尔的学校注册研究：对韦伯命题及默顿命题的影响》、《持续的曲解之路：新教伦理与马克思·韦伯的学校注册研究》修正了奥芬巴赫尔研究中的错误数据，并优化、重构了表格，一定程度上削弱了默顿的论证基础，但经过审查后可以发现，贝克尔的证据并非完全不利于默顿，问题的关键在于理解并回应贝克尔对奥芬巴赫尔研究的修正。

奥芬巴赫尔的原表格（见表1）是以学校为标准，分别列出5种类型学校中每种学校的新教、天主教、犹太教份额，其中这5种学校包括4种不同的实科中学及1种文理中学，而贝克尔重建后的表格（见表2）则以教派为标准，分别列出新教、天主教、犹太教中实科中学及文理中学的份额，尤其是特别列出这4种实科中学的整合份额。贝克尔新的结论在于：一方面，固然新教在实科中学中比例很高，但天主教与其差距也不大；另一方面，不似默顿所言，新教更倾向于实科中学，天主教更倾向于文理中学，事实是无论天主教还是新教都更加倾向于选择文理中学，而原因也许在于文理中学具有升学特权和就业优势等教育现实。

值得肯定的是，贝克尔所做的优化与修正确实比奥芬巴赫尔的原表格更加合理，能够从整合意义上展示出不同教派对传统文理中学及实科中学的倾向程度，而奥芬巴赫尔的表格作为默顿的重要引证，贝克尔对它的修正与批评一定程度上削弱了默顿论证的可信性。但贝克尔的修正是否彻底地驳斥了默顿？根据贝克尔更新的数据，可见天主教人口中49%选择文理中学，51%选择实科中学，对这两种不同类型学校的选择相对均衡，而在新教中，有59.1%的人口选择实科中学，可见不论在奥芬巴赫尔的研究中，还是在贝克尔的研究中，新教对实科中学更高的倾向都是显著的，而非文理中学，更何况1885年至1895年间德国巴登地区新教人口总数也远多于天主教。在笔者看来，贝克尔的新证据不过修正了科学社会史中一个错误的猜想，即天主教对实科中学的选择比例不高，而贝克尔则证实了天主教在教育方面的证据确实被默顿等科学社会学家、史学家低估了，但他的批评并没有动摇新教在实用教育方面的优势。

总之，贝克尔对奥芬巴赫尔统计研究的批评修正了默顿、韦伯等人的论证基础，贝克尔更新的统计数据也提升了天主教对实科中学选择的份额，但默顿关于新教对实用科学教育的偏好的观点并没有被贝克尔驳倒，即便在新的统计数据里新教的优势也是客观存在的。

三、德国“文化争端”社会历史差异上的统一性

除了上述分歧，贝克尔的一些批评与默顿的观点反而并不冲突，而是展现出二者观点的统一性、一致性。如在《德国新教、天主教的教育“偏好”：教育专科化背后的政治》中，贝克尔考察了德国“文化争端”事件背后的社会历史条件，试图从政治、宗教、文化等条件的差异性出发，解释德国新教、天主教对教育及就业选择的不同“偏好”，以便反驳默顿的“宗教伦理价值”思路。

如贝克尔所言，德国统一后便爆发了“文化争端”（Kurturkampf），即1871年至1887年间现代文化对抗天主教“蒙昧主义”的一系列历史事件，重要线索如下^[7]：1864年罗马教廷公布的“谬说要录”及1870年的“教皇无谬论”拉开了文化争端的序幕，人们开始质疑罗马教廷是外国势力（教皇）的统治工具，认为它们反对一切现代思想；1871年普鲁士文化部天主教处遭到撤销，文化争端正式爆发，俾斯麦政府随后颁布诸多反天主教立法。其中，1873年《五月法令》及其1874年的第二部分将文化争端推向高潮；直到1878年，俾斯麦接受了教皇利奥十三世的和解请求，大部分反天主教立法在下个十年内被逐步撤销，至此，柏林与罗马教廷达成和解，文化争端彻底结束。而贝克尔发现文化争端背后不同的政治、宗教、文化现实差异造就了天主教、新教的不同偏好。新教凭借与俾斯麦政权的密切联盟垄断了各种优势世俗职业，如学术界、军队、政府官僚等，既有大量学生选择实科中学，也存在不少对文理中学的选择。而天主教无法涉足这些领域，绝大多数天主教底层学生只能选择进入文理中学为牧师职位做好准备。

但在笔者看来，贝克尔这一批评与默顿并无实际冲突，贝克尔所论述的文化争端时期新教与俾斯麦政权的结盟、对社会文化事务的参与确实存在，也发挥了重要作用，但除却这一时期特殊的历史情况，笔者认为，新教与天主教的宗教伦理价值差异也是导致社会历史现实差异的原因之一。默顿曾提到，“具有更大重要性的是观念在把行为指引向特定方向中的作用。正是占主导地位的观念体系对于在各种与基础性的思想感情同等兼容的、可供取舍的行为之间做出选择起着决定性的作用”^[8]，也就是说，宗教伦理、价值观念的差异一定程度上决定了对社会行为的选择及其结果。加尔文派、贵格会、独立派、门诺派、虔信派等新教派别都具有入世的“禁欲主义”特征，他们否认路德宗的善行赎罪论，强调心灵、精神领域的忏悔，主张只有小部分人才能得救，每个人的命运都预先被决定，这种预定论及全能、冷漠、不可认知的上帝形象在逻辑上将导致孤独、悲观的宿命论，但为了缓和这种宗教焦虑，加尔文主义发展出天职观念，主张“在职业的天职中无休止地工作被推荐为是获得关于个人属于选民之列的自信的最佳可能手段”^[9]，由此加尔文主义者及其他许多受到影响的教徒都走向了积极行动的、入世的基督教，引导信徒们过一种有组织的、系统的、指向天职工作的理性生活。正是因为信奉这样的伦理标准，新教徒才能选择与俾斯麦政权密切结盟，并积极地贡献于德国政治、社会、文化等方面的事务中，最终形成贝克尔所言的一种对教育、就业领域的“垄断”。而天主教则不然，它神化了非尘世的来世生活，对于世界的罪行，它选择从尘世退隐，遁入修道院的隐修生活中，因为这种出世的、修道院式的禁欲主义伦理标准，天主教徒“效忠于教皇和罗马教廷……很难成为世俗政权的的仆人和附属”^[7]，这是贝克尔也亲自承认的立场，故而天主教难以涉足世俗领域，只能在牧师等特殊行业与新教一决高下，对于当时以底层社会阶级为主的天主教来说，神学院大量空缺的牧师职位及各种形式的奖学金、助学金是绝佳的向上层社会流动的机会，这是历史语境下有限的选择。可以说，新教、天主教在入世禁欲主义、出世禁欲主义伦理价值方面的差异，严重地影响了新教、天主教对政治立场的选择及对世俗领域的参与程度，默顿所阐述的宗教伦理价值视角，正是贝克尔论述的历史材料的前提，宗教价值的不同决定了贝克尔所描述的社会历史现实差异。

总之，贝克尔在德国文化争端史料中强调的政治、宗教、文化条件的差异，与默顿所强调的宗教伦理价值差异并不矛盾，反而具有内在的联系。宗教伦理价值的差异决定了对不同社会行为的选择及不同历史现实的产生，因此默顿的观点正是贝克尔关于文化争端历史现实的前提及影响因素之一，而贝克尔例举的这段历史背景，也提供了具体的补充性案例，二者从不同视角出发却统一地解释了新教、天主教对教育、就业选择的偏好。

四、“僧侣独身制度”差异上的统一性

贝克尔在《挑战默顿的新教主义-科学假说：僧侣独身制对德国科学及学术的历史影响》中审查了1550年到1900年间德国科学家的宗教隶属情况及牧师后代科学家所占比例，发现德国新教非僧侣独身制所造就的独特的“机会结构”影响了科学界及其他学术领域，这一批评与默顿的“宗教伦理价值”思路也同样并不矛盾。

贝克尔对德国科学家宗教隶属情况的统计研究显示出，相对于天主教科学家，新教科学家在数量上占据相当比例的优势^④；而对德国科学家父亲职业分布情况的统计研究则显示出^⑤：新教占据了丰富的文化资本和不差的经济资本，而天主教的表现则均为一般。贝克尔分析，正是一种独特的机会和途径—德国的分层体系—解释了新教在科学及学术中的主导地位。在文化资本方面，新教牧师家庭居于德国智力生活的核心，普遍接受良好的教育训练，强调正规的家庭教育环境，推崇对学术事业、科学事业等优势职位的追求，易于传递丰富的文化资源和勤奋的价值观给其婚生后代。相反，天主教僧侣独身制所造成的“人才流失”使他们无法把文化、经济、社会资本等传递给婚生后代，而仅限于学校内传播。在社会资本方面，新教牧师多与世俗政权结盟，成为统治权威的附属，密切融入公民社会，积极参与公民活动，而天主教则疏离于世俗领域。此外，新教后代还可以承袭到“固定的生活方式、思维模式、行为习惯、受社会评估过的技能及更加完善的知识等”^[10]。因此，新教牧师家庭对僧侣独身制度的拒斥塑造了一种新的机会结构或社会分层体系，能够将社会资源和优势传递给后代，开启了新的社会流动途径，变换了僵化固定的社会阶层，从而直接地或代际地贡献于自然科学及其他各种智识领域。

确实，贝克尔对僧侣独身制度所引发的社会分层体系的解释存在合理性，开辟了理解新教与科学关系的新视角，但这种解释与默顿研究的统一性却更加鲜明，因为它体现了制度与价值观的内在联系。甚至贝克尔也亲口承认，“这并不是说宗教价值在教派差异方面没有任何作用。实际上，天主教和新教之间，或，独身僧侣与非独身僧侣之间，一个区别就在于宗教精神气质方面。和韦伯所谓的新教的‘入世禁欲主义’一致，新教拒斥天主教的‘出世禁欲主义’，体现为天主教接受僧侣传统和独身僧侣制度。”^[10]新教主张入世禁欲主义价值观，因而不接受僧侣独身制度，而天主教坚持出世禁欲主义，因而选择了僧侣独身制度，二者的价值观与制度实践是一致的。在社会发展和实践活动中，价值观与制度并不独立于彼此，而是具有内在的联系。对于制度来说，价值观是其形成与制定的前提与基础，没有特定方向价值观的引领，便无法确立制度，价值观为制度提供了合法性与辩护，为之导航，尤其价值观的更新将影响制度的发展与创新。而对于价值观来说，制度蕴涵着价值观的内容，体现了一定的价值取向，是价值观的实现。二者相辅相成，统一于人类活动中。因此，对于新教和天主教来说，入世或出世禁欲主义价值观是这两个派别不同的内在价值选择，而独身僧侣制度或非独身僧侣制度则是这两个派别不同的外在制度要求，入世禁欲主义价值观导向了对非僧侣独身制度的确立，并为之提供价值观基础及辩护的合理性，反之，非僧侣独身制度的确立体现了新教这一价值取向。因此，默顿研究的宗教伦理价值与贝克尔研究的制度规范是内在关联并相辅相成的，统一地解释了为何新教成为德国自然科学及其他智识领域知识分子的系谱来源，只不过默顿的研究更侧重在价值观层面上，而不是上升到贝克尔所谓的“更广阔的、更具决定性的社会力量”上。

总之，贝克尔对僧侣独身制度差异的研究与默顿的研究并不存在冲突，而是具有内在的联系，二者分别从制度、价值观角度出发，相辅相成地解释了德国新教对科学等学术领域的积极贡献。

五、小结与评论

贝克尔持续以多方面的经验证据批评默顿命题，尤其在德国虔信主义或者更普遍的新教主义领域，贝克尔的批评一方面补足了默顿在经验研究上的一些缺陷，警示我们需要抛弃或者修正默顿的某些经验实证工作，但也应该看到这些经验证据并没有从根本上推翻默顿命题，虔信派对科学活动及实用教育的支持以及后期德国新教对实用教育的偏好经过考察是客观存在的，更多证据利于默顿的论证，而非贝克尔，另一方面，在德国“文化争端”的社会历史差异及“僧侣独身制度”的差异方面，默顿的观点与贝克尔的批评却并不冲突，反而具有统一性、一致性。总体上，贝克尔的批评对于默顿命题而言，补充了新的视角与知识，提供了新的修正与发展，正如科恩所总结的那样，“基本的‘默顿命题’因学术批评所引入的修正、限制而得到丰富，成为了所有关于科学革命（可以说是近代史上最重要的事件）的阐述、讨论中的鲜明特色”^[11]。

甚至，贝克尔的经验批评揭示了科学史、科学社会学、社会学等学术传统中对默顿命题的误解，贝克尔没有意识到，默顿真正强调的是什么。贝克尔所关注的经验细节，基本是新教出于神学立场、宗教目的对科学、理性、教育等方面的矛盾意向，甚至反对倾向，但是他没有注意到，尽管清教、虔信派或新教其他派别存在这般初衷，但它们随后始料未及地发展出了与科学文化整体亲和的伦理价值、思想感情，导向了特殊的社会行为，即支持科学的制度化，或许贝克尔更应该谨慎审查这方面的证据。默顿研究的绝不是宗教神学与科学哲学或科学内部思想理论的关系，而是开创了科学外史的视角，主张对作为社会建制的宗教与科学之间的体制互动进行探究，尤其是揭示了新教为科学制度化提供什么样的社会、文化动因。

① 奥丁格的“现象学方法”涉及直觉和经验，追求这三种标准的发现及理解，即最简易的、最实用的、最必须的，也就是说，“自然中最必须的就是最易于理解的和对人类来说最实用的”。

③ 法令取消了普鲁士宪法中保护天主教独立的规定，宣布拒绝录用没有参加国立学校和大学的规定考试的神职人员，并设立国家法庭来处理教会事务。

④ 如1550年至1799年间和1800年至1900年间，新教分别占91.1%和66.7%（在排除掉“无/未知”的情况下），整合总体时段后，新教占74.6%，在基督教科学家范围内占88.3%。相反，1550—1799年间和1800—1900年间，天主教分别占8.0%和10.7%（在排除掉“无/未知”的情况下），整合总体时段后，天主教占9.8%，在基督教科学家范围内占11.6%。

⑤ 如，在经济资本领域（突出表现为实业家、银行家、商人）中，犹太教占据高峰，为70.8%，天主教和新教则分别占20.5%、17.7%；在文化资本领域（突出表现为牧师/神学家、大学老师、老师）中，新教占据高峰，为31.9%，天主教和犹太教则分别为5.8%、6.3%。