近年来，地方性知识逐渐成为STS领域热议的焦点，但以往的研究较多集中于空间维度^[1]的理论探究，如中国学者吴彤讨论了两种不同类型的地方性知识，^[2]次仁多吉和翟源静则分析了地方性知识的生成、运行及其权力要素。^[3]本文的作者之一也曾深入探究了地方性知识的属性^[4]等等。此类研究虽然丰富了人们对地方性知识的理解，却较少讨论地方性知识在历史维度上的建构性特征，^[1]即在历史变迁中，地方性知识是如何与社会文化产生关联的，尤其是与之相关的案例研究更是罕见。

而从STS的视域看，有不同学者曾指出存在两种不同类型的地方性知识，一种是以吉尔兹为代表的人类学视野中的地方性知识，这种知识是“与地域和民族的民间性知识和认知模式相关的知识······”。^[2]另一种是科学实践哲学视野中的地方性知识，这种知识不同于前者，其地方性是“在知识生成和辩护中所形成的特定情境（context or status），诸如特定文化、价值观、利益和由此造成的立场和视域等”，^[2]是一种更强调知识的本性就是地方性的知识观，“特别是科学知识的地方性，而不是专指产生于非西方地域的知识。”^[2]在此视域下，一切知识包括科学知识都是地方性知识，根本不存在普遍性知识。^[2]而有关地方性知识的理解，国内STS学界主要有两种不同的声音，一种是在承认存在两种不同类型的地方性知识的同时，认为科学实践哲学中的观点的意义“更为深刻”。^[4]而另一种声音则是基于人类学的视角，将地方性知识视为一种既“产生于‘地方’但又不限于‘地方’的‘知识类型’来看待。在这种意义上，所有的知识都是地方性知识，科学也是，西方科学也是，非西方科学也是，都是最普遍意义上的‘一种’地方性知识。”^[4]在此视域下，所有的医学知识包括民族医学在内都是地方性知识，医学中有关身体的认识（如身体模型^①）也是一种地方性知识。

随着人类生存与健康问题的加剧，人们开始关心民族医学的生存与发展。有关此类医学知识的历史变迁及其合法性与有效性的研究实际上在一定程度上也影响了此类医学的发展。目前，民族医学中除了像藏、蒙、维、壮等已具有了“标准化”的“合法”的身份外，仍有一些尚未达到这样的“标准”、并处于“百家争鸣”的阶段，苗医便是其中之一。诚然，在苗医现存的诸多体系之中，源自湘西苗族地区的苗医生成学是当前国内既具一定区域代表性和影响力又颇具争议的苗医学理论之一，不仅有着相对系统的理论知识，还形成了相对独特的身体模型。从这一现实看，本文将要讨论的案例似乎与前面第二种声音的观点更为接近。很多学科或领域都把身体作为学术研究（尤其是人文社会科学研究）的重要概念，如人类学、社会学、历史学以及文化研究等。^[5]从以往的研究看，身体“并非只是简单的肉体构成，而是与社会、文化等多种因素密切相关。”^[5]从地方性知识视域来探究身体的生成过程则付之阙如。而在医学中，身体模型不仅是其理论知识的核心内容，也是医疗实践的前提。因此，对医学理论中“身体模型”的历史考察，是很有意义的研究问题。本文的作者之一曾对壮族医学“三道两路”身体模型的建构的历史进行过分析讨论，^[6]而本文则是基于上述视角，对苗医生成学理论之身体模型的形成和发展进行历史探讨。

一、苗医生成学之滥觞与生成

苗医生成学是苗医诸多体系中具有一定区域代表性和影响力，又具有一定争议性的一种医学理论体系，不仅包括对自然、生命、身体、疾病、健康与保健等方面的认知，还包括疾病的诊疗以及药物的认知与使用等。此理论诞生于国内较具代表性的苗族地区—湘西花垣县，由以湘西民族医生田兴秀^②为核心的非学院派苗医于20世纪80年代在总结与梳理民间经验的基础上发展起来，其参与者大多未受过完整且规范的学校教育与学术训练，以民间师承、祖传或自学为主。其理论以“三本论”^[7]为哲学基础，以“生灵学”“人体学”“疾病学”“看病学”“整病学”“防病学”“尚三医论”“病症治疗学”“方伎学”“苗药学”等为分类框架，以“生灵能”、“三隶九架组”等为核心，涉及生命、身体、疾病、诊疗和药物等方面的认知与实践。^[8]而“三隶九架组”“生灵能”“两交环”“气魄”“本命”等为生理（即身体）层面的核心概念，“光气、水、土、石”和“汁水、浆液、细胞、血、惠气、灵气”等是身体的物质要素，^[8]此类要素在“三本论”的指导下共同构筑了苗医生成学的身体框架，形成了一种较为独特的身体模型。^[9]

从内容上看，苗医生成学理应起源于湘西苗族著名巴岱（巫师）龙玉六^③口传的苗族古歌^④“各动搜僭机觉阿带腈”（苗语译音），汉译为“事物生成共根源”。^[10]41-43此古歌在20世纪80年代被龙玉六的关门弟子田兴秀发现，并在与湘西苗学家龙炳文^⑤、田彬、湘潭大学教授雷安平等人的共同商讨下建构而成的一套哲学理论—“苗族生成哲学”。后来，田兴秀又将此套理论进行相应的提炼、归纳与演绎，进而生成了另一套较为简练而又看似万能的哲学理论—“三本论”。与此同时，他还将“三本论”的核心思想应用到医学中，进而产生了一套相对独特的医学理论—苗医生成学。因此，苗医生成学的诞生与苗族生成哲学或三本论的出现有着密不可分的联系。

1. 苗族生成哲学的发现、成型与应用

20世纪80年代，国家开展第二次大规模的民族医药普查。田兴秀与湘西州民族研究所人员一同前往花垣县猫儿乡进行苗医药普查。在与龙玉六的访谈中，田兴秀无意发现了苗族口传古歌“事物生成共根源”，并认为这是非常重要的苗族哲学经典，便决定对此古歌与龙玉六多年来积累的苗医药知识与经验一并记录与整理。此古歌最初以苗语口传的形式被传唱，主要讲述苗族祖先如何认识世间万物的生成规律与内在联系等原理，包括天地的生成、生命的由来、人与自然的关系等。有关事物生成的基本要素、关系与结果等内容引起了田兴秀的特别关注，如“千万事物同一理，事物生成共根源。头等重要搜媚若，第二是各簿港搜，第三是玛汝务翠，三样缺一不得生。”^[10]42-43当听到这几句看似简单又意味深远的唱词时，田兴秀立即认定此古歌具有重要的哲学价值。随后，他便与龙炳文商讨，不仅得到了龙炳文的认同，两人还一致决定对古歌的内容进行“深挖”，进而确定了此古歌的思想核心—事物生成三大要素是“搜媚若、各簿港搜和玛汝务翠”，^⑥三者是“相资、相制、相征或相夺”的关系，而“生成胜负、生成难全、生成增多变好”是事物生成的三大结果等，并认为此思想是“苗族人民自古以来探索事物生成变化的理论精华”。^[11]86由此，此古歌成为了苗族生成哲学的思想源头。

后来，两人继续对古歌的内容及其哲学意蕴进行阐述与评介，其哲学思想也在此时被予以相应的发挥与拓展，包括思想核心、性质、应用价值等，都展开了详细的阐述。这些内容之后被编成了《苗族生成哲学研究》的初稿《苗族生成学说》。苗族生成哲学理论也在此时成型，名为“苗族生成学说”，但《苗族生成哲学研究》的出版才标志这一理论体系的最终确立。在初稿中，田兴秀不仅明确了“事物生成的要素、关系和结局”，^[10]58-80还明确指出理论的性质和核心（称为“三位一体”）。^[10]120-155更重要的是，在理论的应用上已出现有关身体的零星解释，如有关事物生成第二要素“各簿港搜”。田兴秀曾举例说：“又譬如人的大脑，它的各簿港搜是其脑细胞、神经纤维、髓质、脑血管、脑膜、颅骨及脑组织中所含的神经传递介质、血液、氧气、养分等物质基础”。^[10]62这些解释虽触及身体，却不系统，主要作为一种类比的证据以说明苗族生成哲学的适用范畴及其合理性。直到1993年，由苗族古歌中的哲学思想被首次拓展与延申之后所形成的哲学理论—苗族生成学说才被正式运用到医学的解释中，不仅明确了其在苗医学上的实用价值，还从生理、病理、药理、方剂、诊疗与保健等方面有了全面概述。^[12]

当时的哲学理论虽已在医学上得到应用，却缺乏系统的阐述。直到1995年，田兴秀再以苗族生成哲学为理论基础，结合自身通过多渠道获取的医药知识与经验（含师从龙玉六的部分），同时参考其它地区的苗医药文献与资料，构建了一套相对系统的医学理论。该理论内容涉及生理、病理、药物及诊疗等，并呈现于《苗族医药学》中。^[13]至此，苗医生成学的基本框架才开始成型。其中，它以生灵学、人体学、生病学、看病学、整病学、防病学、苗药学等为分类框架，而身体层面包含人体物质、人体成分、人体架组等，也就是“光、气、水、土、石”“汁水、浆液、细胞、血、惠气、灵气”以及“三隶九架组”“两交环”“本命”“气魄”等。^[13]

2. “三本论”的归纳、提炼与应用

如上所述，苗医生成学的基本框架似乎至《苗族医药学》的出版已然成型。但事实上，直到“三本论”的出现及应用才算全然确立。那么，三本论又是如何产生的？

首先，所谓“三本”实际上由苗语“搜媚若、各簿港搜和玛汝务翠”演变而来。此类概念先被汉译为“能量、物质和结构”，后又简化为“三本”。据田兴秀口述，若按苗语直译，“搜媚若”是生有力之意；“各簿港搜”是基底送生之意，类似于一切有质量的东西；而“玛汝务翠”意指清凉的水或很好的水。后来，三者被译成事物生成的三大要素“能量、物质和结构”。^⑦显然，“能量、物质和结构”是现代科学的概念。对于非学院派出身的田兴秀而言，他是如何知晓此类概念的？由访谈得知，田兴秀曾于20世纪80年代学过中医学的理论课程，若按当时所学认为中医的“阴阳”概念实际上是指“物质”和“功能”，而此概念应类似于苗语的“各簿港搜”和“搜媚若”。又因苗族生成哲学的发现，田兴秀参加了不少学术会议，会议中也多次提到“物质”和“信息”的概念。后来，他又从《老子》《离骚》《楚辞·天问》以及《黄帝内经》等古籍中接触到类似的概念与说法，如《老子》言：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。田兴秀认为这句话实际上表示事物结合的条件。《离骚》中讲：“阴阳三合”，《黄帝内经》也曾提到万物由阴阳生成的理念。于是，在综合各类说法的前提下，田兴秀认为苗语“搜媚若、各簿港搜和玛汝务翠”的内涵与这些说法极其相似。再者，他曾于1951年参加抗美援朝志愿军，接受过马克思主义哲学培训，当时课程也提到“物质”一说，更加明确了以汉语“物质”概念替代苗语“各簿港搜”的想法，“能量”一词也在此时确定。而对于“玛汝务翠”，则是到了编写《苗族生成哲学研究》时才确定的。起初，田兴秀将其译为“环境”一词，以表示“事物生成的必要条件”，但他又认为此概念具有局限性，不能解释所有事物，于是便与雷安平、龙炳文和田彬三人商榷，最后认为“结构”一词更为合适。^⑧至此，“能量”“物质”和“结构”三大概念便取代了苗语“搜媚若”“各簿港搜”和“玛汝务翠”。又因这是事物生成的三大根本，“三本”的说法便由此产生。

同时，田兴秀认为“三本”的内涵实际上超越了传统上人们认为的“一本论”和“两本论”。^⑨[7]序1于是，他提出了“三本论”一说。实际上，“三本论”是对苗族生成哲学的重新归纳与总结，进而演变成“能量第一论、物质基础论、结构决定论、三本一体论、事物演进观、破均衡观、三本溯源以及三本论的意义”等内容^[7]，“三本论”便于此时得以确立。此后，田兴秀便以三本论为指导，重新梳理了前期构建的医学理论，最终确立了理论的框架与内容，此身体模型也得以确立。^[8]

二、关于“身体”的生成

探究苗医生成学的生成过程是研究苗医“身体”形成的关键，可以说，苗医生成学之身体模型是该理论框架的一个重要组成部分，身体模型的出现实际上伴随着理论系统的构建而诞生。那么，有关“身体”的生成是怎样的一幅图景？如前所述，“三隶九架组”“生灵能”“气魄”“两交环”“本命”等是认识身体的核心概念；“光、气、水、土、石”和“汁水、浆液、细胞、血、惠气、灵气”等是身体中重要的物质构成要素。在这里我们就几个重要的概念展开简单的论述，从而追溯概念的产生过程。

（1）三隶九架组

三隶九架组作为身体的物质结构，不仅支撑起身体的整个基本框架，还决定着身体的物质形态，是身体要素中较为重要的核心。“三隶”是对身体的粗略划分，“九架组”是在“三隶”基础上的“进一步”划分，后者比前者更为“精细”。而此类概念是如何产生的，各自有着怎样的特殊内涵？据访谈得知，“三隶九架组”实际上由田兴秀在继承龙玉六口述内容之基础上演变而来。“三隶”最初称为“三仓”，^⑩其意义虽类似于中医的“三焦”，却在形态与功能上异于“三焦”，主要由田兴秀对龙玉六口述内容进行“加工”而成，而龙玉六本无此意，也即是说是田兴秀构建了“三仓”的概念。^⑪后来，田兴秀认为“三隶”的关系实际上类似于不同层级之行政机构之间的“隶属”关系，而非“三仓”中所意味的“仓库”之意，于是便将“三仓”改成了“三隶”，而两者所指涉的身体要素之间的关系也随之产生微妙变化。^⑫而对于“九架组”，最初龙玉六并非直接提出此概念，而是只提“架”的概念，类似于“一架汽车”^⑬之意，并且只提到“脑架、肺架、心架、肝架、肾架”等。后来，田兴秀认为“架”有系统和组织之意，于是便称“架”为“架组”，还补充了“性架、身架、肚架和窟架”等，而“九架组”概念也于此得以正式确立，“三隶九架组”一说便由此而来。^⑭

（2）关于“气”

在田兴秀看来，“气”^⑮是一种看不见的物质存在，不仅具有多种不同的类型，而且这些不同类型的“气”在不同环境与条件下具有不同功能。此类物质既存于地表空间（如自然界），也存于动物的身体，如人的身体。而身体中不仅有“粹气”（类似于“氧气”）、“惠气”（苗语，各朗仙）、“灵气”（苗语，大索仙）和“气魄”（苗语，来朗给）等说法，这些不同类型的“气”还可以通过在身体中的不同作用共同维持人体生命的正常活动，甚至用于疾病的治疗^[8]34-39，它们都是对人体有益的物质成分。如“惠气”，是“粹气”在体内与其他物质在人体能量的影响下加工制造而成的一种特殊物质，受生灵能控制，具有多种功能，如促进人体智慧、体力及各架组的生成与发展、维护生命活动、抵御疾病、修复因病致损的人体组织以及繁衍后代等。而苗医中许多特殊疗法的治病原理多数是通过调解“惠气”在身体中的状态进而实现治病的效果，如化水术、念咒术、开导、安慰、推揉和吸附等非药物类的疗术，都是基于调动“惠气”发挥作用的结果。^[8]37-38而据田兴秀口述，“惠气”概念主要源自屈原所著文学作品《楚辞·天问》^⑯中的一句话：“伯强何处？惠气安在？”，这里的“惠气”意指天地中的祥瑞之气，田兴秀认为天地之气与人体之气有相通之处，用于人体的解释甚为合理，“惠气”便由此而来。

“灵气”不同于“惠气”，它是人体中更为特殊的一种物质，“灵气”由“惠气”发展而来，受“本命”管制，具有多种特殊功能，尤其可以在身体内外通过意念发挥作用，如“战国时期的名医扁鹊，他的眼睛可以透视病人的五脏癥结；近代花垣县苗医龙玉六大师，能使死尸长时间不发臭”，^[8]38或通过手机“化水”治疗“胃痛”类疾病等，^⑯都是“灵气”作用的结果。田兴秀描述说：“‘灵气’的作用，直接通过对方的人体，像在你身上，我这样‘卡’^⑰你一下，你晓得痛，这是我的‘灵气’在压迫你，不是你的‘灵气’冲动了，是你的‘惠气’往上反映。”^⑱由此可知，在田兴秀的理解中，“灵气”可以不触碰人体而发挥作用。

（3）生灵能

按照田兴秀的理解，所谓生灵，乃生命之意，生灵能意指一切有生命的物体（包括人体）能够主宰自身新陈代谢、生长繁殖、遗传变异等生命活动的一种特殊功能。而人体的生灵能可以将自然界中的“光、气、水、土、石”首先转变成“汁水、浆液、细胞、血气、惠气、灵气”等，进而再转化成“皮、肉、筋、骨、组织、组件、脏器、躯壳、四肢、十窟、三隶九架组”等。^[8]27-32因此，生灵能是人体中最为重要的生命要素。此概念是如何产生的？据田兴秀的解释认为，龙玉六口传的古歌与现代生物学中都描述了“生命”的起源，二者之间具有相似意象，因此苗族在历史上存在生命起源的说法是合理的。此外，苗族传统中有“万物有灵”的说法：“苗族先民认为各种物质都有一种自我生成的灵气，认为‘万物有灵’，所以有些人把万物都作神灵来崇拜”，也可推演到苗医上来，如“苗医把生物自我生成的生命力叫做僭密各仙，即生灵能”。^[8]27-28于是，在综合上述“相似意象”的前提下便产生了“生灵能”的说法。

（4）大脑、细胞、神经

通过观察发现，此身体模型中还出现了许多现代生物学或者说是现代西方医学（简称西医）的概念，如“大脑”“细胞”“神经”等，而“八方心”“苦胆汁”等亦可看作是西医概念的一种“变形”。但问题是，苗医为何出现此类现象，这些概念究竟是何时基于何种原因被如此使用的？据访谈得知，田兴秀曾于1950年代学过西医理论，从而得知“大脑”“细胞”“神经”等西医学概念，于是便用来描述苗医的身体，如“细胞”一词，他曾解释说：“在苗族的先祖之中，有一个著名的理论家叫仡龙芈。他认为，人体是由无数像雀卵样的物体所构成的。因为这些物体含有生命的能量，所以就将其定名为若偻，意译为有生命活力的蛋，当然，若偻即是生物学所指的细胞。由于仡龙芈有此创举，后世的苗民，就把这位祖师称为大芈若偻。大芈是他的姓，若偻是纪念名。人体由无可计数的细胞组成······”^[8]33。可见，田兴秀并非无故使用“细胞”一词来描述苗医的身体，而是认为苗族传统文化里存在某个神话人物之名称含义与西医所描述的“细胞”概念类似，因此使用“细胞”替代苗语中“有生命力的蛋”之意是合理的。而龙玉六也曾自学西医，但因他从未接受过学校教育的训练，无法从严格意义上按照西医理论来解释苗医，于是便依照自身对西医的模糊理解，对相关意象进行非规范的解释，因而某些西医概念便在此时出现了“变形”，如“八方心”“苦胆汁”等便是西医中“心脏”和“胆汁”等概念经历变形后的说法，而田兴秀也继承了部分此类“知识”。^⑲

从这个“身体模型”的生成历程看，作为地方性知识的苗医生成学理论不仅经历了较为复杂的历史演变过程，还表现出独特的建构性特征，不仅继承了一部分来自中国传统文化中的知识与概念，以及苗族传统中的认知与观念，如苗语的知识与概念，还对其有所发挥与延伸，进而构建出一种相对独特又较为合理的身体认知系统。此外，因构建者曾接受过中西医学的训练，在具体的建构中又擅长使用不同文化类型中相似的“知识意象”^[14]118来表述苗医的身体意象，从而苗医出现了中西医的“影子”。在此与境下，苗医生成学形成了一种既与中西医有着一定相似性，却又不完全等同于中西医或其他任何一种医学的身体模型，如图1。这里充分展现了作为一种文化类型的地方性知识内部，实际上同样存在诸多不同文化类型的知识系统，^[4]这些知识系统构成了“苗医生成学理论”这一地方性知识大类的子项。苗医生成学及其身体模型的诞生是这些不同层级的子项之间进行相互作用的结果。为了更清晰地厘清此类知识的构成，文章试图在上述分析的基础上对其知识源流作一窥探，如图2。

该理论的知识图景尤其复杂，不仅有来自传统的民间口传哲学的理念与思想，也有来自中西医或现代科学的知识系统，以及民间师传、祖传或自学而来的实践与经验。它是源自不同渠道的知识系统在相对特殊的与境下，通过构建者进行一定的选择、整理、归纳与提升，并在不同知识系统的相互碰撞下形成的一种医学理论。在其生成历程中也透露出相对独特的建构策略，譬如它将一种由民间口传文学演变而来的哲学理论用于医学解释，将医学当作哲学的一种论证案例，并运用“泛指”或“类比”的方法将不同领域中的知识与概念进行“加工”与“改造”，进而解释某些相类似的身体意象等。通过这种策略，民间中的诸多传统知识和经验也实现了与其他类型的地方性知识的融合，进而产生了一种新的地方性知识。

从上述描述看，本案例充分展现了地方性知识在历史变迁中，不仅受到了当地原有的世界观、自然观、知识与文化等因素的影响，还受到构建此类知识的个人的知识结构、文化传统及其价值观等因素的影响。然而，前面所述皆是从地方性知识的内部来探究影响苗医生成学之身体模型生成的原因。那么，影响此类知识生成的外部环境又是怎样的？

三、构建的初衷

如上所述，该理论的构建者建构了一套相对独特的医学理论，然而其构建初衷是什么？据田兴秀的解释，其原因与《中国苗族医学》的著书初衷有关。

首先，田兴秀因从小深受苗族传统的熏陶，对苗医药（俗称“草医”或“草药医”）有着浓厚兴趣，加之参军时曾受中医的影响，并利用自身积累的实践经验治愈过众多战友，认为利用传统草药为人治病可以践行为人民服务的人生理念。在复员归国时，正值国家开展第一次较大规模的民族医药普查，为响应国家号召，他不仅立志从医，还要为苗医著书立说。后来，他通过多种渠道自学了诸医学知识与经验，又因在临床实践上取得显著成绩，进而增强了为苗医著书立说的信心。^⑳因此，个人志趣及其强烈的家国情怀也间接地催生了苗医生成学的诞生。

而在西医进入前，苗医不仅是花垣苗民传统的就医选择，在关键时期也发挥过不可替代的作用。如田兴秀所言：“譬如在抗日战争时期，苗族地区多苗医或很少有中西医，苗医仍然是维护当地人民生存繁衍的主力军。就我们花垣县来说，1944年至1945年间曾发生伤寒、霍乱等烈性传染病流行，苗族医师们治愈了不少这类疾病患者······又如1958年至1960年三年苦日子期间，由于营养不良而普遍发生水肿病，中西药严重供不应求，在这紧急关头，花垣县猫儿（乡）人民卫生院的老苗医龙玉六，采用苗药大蒸汽法，一次可蒸治几十个水肿病人，半小时即可消肿，真是立竿见影。此法被政府很快推广到中南、西南数省。治愈病人之多，真是无法统计。因此龙玉六被评为全国劳模，受到国家主席刘少奇及朱德委员长等国家领导人的接见，周恩来总理称他为国家做出了‘了不起’的贡献，并特设专宴款待。”^㉑

自西医进入后，苗医受到严重冲击，几近失传，为苗医著书立说便显得尤为紧迫。^㉒在田兴秀看来，传统苗医虽然积累了丰富的实践经验，却始终缺乏规范的理论解释，无法对疾病进行合理解释，为此他倍感惭愧，如其回忆道：“记得1960年6月，我在长沙参加湖南省文教卫群英大会讨论会上，我发言说：‘苗医苗药治疗疾病效果确实很好，但有些病被治好了，我还不知道是什么病。’此发言一完，即时就受到带队的县委书记郝瑞华的批评：‘病都治好了，还不知道是什么病，这个医生是怎么当的？’顿时使我面红耳赤。从那时起我就竭力搜集苗医理论······”。^㉓

可见，除个人兴趣、家国情怀及外部环境等因素外，更为关键的是构建者已然意识到相对规范的“理论解释”对苗医的发展尤为重要，而停留在“口传身授”层面的实践传统无法实现这样的需求，医学理论的构建便是解决此问题的关键。苗医生成学及其身体模型也因此诞生。从这一点看，影响地方性知识生成的因素不仅体现在知识内部的形成过程中，还与构建此类知识的个人及其所处的社会环境、个人志趣等有着密切的关联。

四、结论与讨论

目前，在STS领域中，有关地方性知识的研究较多集中于理论层面，从历史维度来做的案例研究仍较为罕见。基于上文的描述与分析，本文有如下几点发现：

（1） 本文所关注的地方性知识是在“特定文化、价值观、利益和由此造成的立场和视域中产生的”，具有一定的语境约束。^[2]其生成的过程并非孤立地发展，而是与参与者所处的环境、文化传统、个人经历以及知识结构等社会文化因素有着紧密的纠缠，是因特定的动机和外部需求而生成的一种“地方性知识”，与一般人们想象中的医学理论的发展颇为不同。特别是在理论与概念的提炼、归纳、应用及提升上，都充分说明这一民族医学分支的理论、身体模型或其背后所依赖的哲学本身，都与社会文化之间有着紧密的纠缠，是文化建构的结果。在此特征下，苗医也形成了一种相异于中西医的身体模型，而这种身体并非单纯的肉体存在，更大程度上是文化或理论渗透^[15]的结果。

（2）从本研究看，本文所关注的地方性知识更接近于某种观点认为的，这种知识虽产生于‘地方’但又不限于‘地方’的‘知识类型’”，^[4]是一种文化类型的知识。“在其内部，又有各种不同的子项，这些多元的子项，构成了下一层次的‘多种’具体的‘地方性知识’”。^[4]从对苗医生成之身体模型的知识源流的梳理看，此类地方性知识内部囊括了诸多不同文化类型中的知识，不仅包括“与地域和民族中民间性知识与认知模式相关”^[2]的知识类型，还包括了西方科学中的知识类型，这些不同类型的知识系统不仅构成了此身体模型中的子项，还构成了苗医生成学理论的子项。由此可知，作为文化类型的地方性知识是有一定的层级之分的。

（3） 此种地方性知识虽然与科学实践哲学中的科学知识类似，都是科学家或其理论构建者通过采用特殊的策略进行“转译”的结果，但是却不具备科学知识中的“普遍性”。^[2]换言之，此种地方性知识所具有的普遍性，是有一定条件限制的。例如，通过观察此种类型的地方性知识发现，其构建者利用传统医学中普遍存在的“泛指”或“类比”的传统，将不同文化类型中的知识与概念进行“转译”，进而将当地原有的知识传统演变为新的地方性知识等这样特殊的建构策略，不仅使这种新的地方性知识获得了一定的生存空间，还使人们看到这种地方性知识背后实际上意味着一种新的哲学观与身体观的诞生。而这种知识也在其所影响的苗族文化圈或持有某种特定的苗族文化视角的群体中流传，它们共同认可与接受此种类型的知识。

上述总结皆是在某种特定的地方性知识视域下所得出的理解，倘若抛开此种框架，还发现本案例具有一些更有趣的特点，例如，从“身体”的解剖看，无论是语言的变化，还是论证方式等，构建者似乎都在力图实现“科学”的解释。事实上，他们并没有脱离“巫医合一”的传统，仍具有“巫医”的解释成分，认为当前苗医中的诸多疗术仍是“神药两解”的。那么，为何会出现此类现象？从构建者的教育背景看，他们并非纯粹的“学院派”苗医，获取知识与经验的渠道是更为多元的。或许，正因未曾受过系统的“科学”训练，所以更能凸显这种医学本身较为传统的形态。

虽然如何看待此种形态的医学，不在本文的讨论范围，但本文讨论的案例，作为当前苗医学中的一支，或可作为揭示苗医“全貌”的一个典型“切片”。值得思考的是，究竟应该如何看待此种知识类型？作为一种成形不久的“地方性知识”，其内部是一个相对复杂的知识系统，不仅包含来自构建者对自然或物质在经验层面上的认知，还包含构建者通过不同渠道所习得之知识的拓展与延伸，此类知识可以说既是通过对不同文化背景下所形成的知识或概念的相互“杂糅”而成的一种较为特殊的知识类型，又是由一种非规范的、零碎的经验或口传文化在经历后期“加工”与“改造”后，进而形成的一种在形式上近似于规范的“专业知识”。如何看待此类知识的合法性与有效性，仍有待更多的讨论。对诸如苗医这种典型的“地方性知识”的形成过程和其中的影响因素的考察，为医学史和医学文化的研究提供了可供继续讨论的有趣案例。

① 身体模型：一种用于描述医学中身体的结构与特征的理论模型，此模型可以认为是人们依据某种特定的理念或立场而对身体展开的一种描述，是基于身体的物质形态的基础上构建而来的一种解释模型。

② 田兴秀（1933—2020），男，土家族，湘西花垣民族医师，国家级非物质文化遗产苗医药（钻节风疗法）代表性传承人。曾任抗美援朝志愿军47军139师415团卫生员，云南南方民族医药进修学院苗族医药学客座教授，代表作有《苗族生成哲学研究》《三本论》《中国苗族医学》《中国苗族药学》等。

③ 龙玉六（1905—1988）男，苗族，湖南花垣县猫儿乡新寨村人，湘西著名巫医大师，承袭八代祖传苗医，苗老司，曾拜12位民间医生为师，自学兽医、狩猎、武术、雕刻、剪纸、捏像、绘画、扎彩、理老、歌郎、讲古、魔术、邪法、算命、抗仙、测天象、看地理等。

④ 湖南省国家级非物质文化遗产。

⑤ 龙炳文（1927—2008）男，苗族，湖南花垣县人，湘西著名苗学家，曾任湘潭大学客座教授、中国民间文艺家协会会员、中国少数民族哲学及社会思想史学会会员、湖南作协会员、花垣县政协委员，代表作有《古老话》《苗族生成哲学研究》《苗族装饰艺术》《湘西苗民革屯抗日辑略》等。

⑥ 搜媚若、各簿港搜和玛汝务翠：苗语译音，汉译为能量、物质和结构。

⑦ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑧ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑨ 在田兴秀看来，所谓一本论，认为能量是事物生成的唯一要素，此种观念主要源自古人的粗略之见，而且在此种观念里，多数人认为“神”的能量最大，“神”造万物的思想和崇拜“神”的信仰也由此产生；所谓两本论，认为能量、物质是事物生成的两大要素，人们在很长的一段时间里都秉承着此种认识。

⑩ 三仓：即上仓、中仓和下仓。

⑪ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑫ 源自2020年6月1日在浙江省绍兴市越城区对田兴秀的电话访谈记录。访谈人张金萍。

⑬ 西南方言，指一辆汽车。

⑭ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑮ 气：在湘西古苗语中，译音为“给”，当前译为“仙”。

⑯ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑰ 卡：西南方言中的一种行为动词，类似于将手掌心推向对方，却不触碰对方的动作。

⑱ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑲ 源自2020年8月21日在湖南湘西花垣县田兴秀苗医馆对田兴秀的访谈记录。访谈人刘兵、张金萍。

⑳ 源自2013年12月12日田兴秀参与中共花垣县委、县政府、县政协召开的《中国苗族医学》（2013）首发式会议上的发言手稿。

㉑ 源自2013年12月12日田兴秀参与中共花垣县委、县政府、县政协召开的《中国苗族医学》（2013）首发式会议上的发言手稿。

㉒ 源自2013年12月12日田兴秀参与中共花垣县委、县政府、县政协召开的《中国苗族医学》（2013）首发式会议上的发言手稿。

㉓ 源自2013年12月12日田兴秀参与中共花垣县委、县政府、县政协召开的《中国苗族医学》（2013）首发式会议上的发言手稿。